» טקסט  » עיון חברה ובקורת  » ספרים חדשים בדצמבר 2006       חזור

מעבר למידה הטובה
מאת: אלסדייר מקינטאייר
After Virtue: A Study in Moral Theory - Alasdair C. MacIntyre

ההוצאה: מרכז שלם התיאוריה המוסרית והמעשה המוסרי על פי מקינטאייר מצויים בימינו במצב של אנדרלמוסיה חמורה, ששורשיה נטועים בעיקר באינדיבידואליזם הליברלי מבית מדרשה של הנאורות האירופית. כתוצאה מכך, השיח המוסרי והמעש המוסרי חלולים - ואל פי כן ששפת המוסר ומראיתו נוכחים, תוכנם אבד ואיננו. כדי להיחלץ מן המצר התרבותי, מקינטאייר מציע במעבר למידה הטובה לחדש את הדיון במידה הטובה האריסטוטלית ולהתאים את שפתינו המוסרית לימינו. מקינטאייר (1929) הוא פילוסוף רב השפעה שמחקריו עוסקים בנושאים מגוונים ורחבי יריעה כמו המרקסיזם, מושג הלא מודע, ההיסטוריה של המוסר ותיאולוגיה נוצרית.

מקינטאייר, אשר נולד בגלזגו שבסקוטלנד והיגר לארצות הברית בשנת 1969, הוא פילוסוף פורה מאוד שפרסם למעלה משלושים ספרים. כמה מספריו הנודעים ביותר הם מעבר למידה הטובה, מרקסיזם ונצרות, והצדק של מי ?, איזו רציונליות.

מעבר למידה הטובה מאת אלסדייר מקינטאייר בהוצאת שלם בספריית לויתן לספרי מופת בפילוסופיה, תרגום: יונתן לוי, עורכת הסדרה: יעל חזוני, עיצוב עטיפה: אריקה הלבני, 328 עמודים. את המבוא לספר כתב אייל חוברס מהחוג למדע המדינה באוניברסיטת תל-אביב.

מבוא | מאת אייל חוברס

כשהתפרסם הספר מעבר למידה הטובה לראשונה (1981, After Virture) הוא הוכר במהרה כאחד הכתבים הפילוסופיים הנדירים המציגים מידה של עומק, מורכבות ורוחב יריעה שיקנו לו מעמד של כבוד מעבר לאפנות חולפות ואולי אף יהפכו אותו ליצירה קנונית; נראה היה שהספר גם בא לעולם בעיתוי נכון, הן בגלל אופי הביקורת שלו על המודרניות בכלל ועל השיח האתי בפרט בשלהי המאה העשרים, והן בגלל הכיוון האריסטוטלי שהוא שואף להציע כחלופה.

אלסדייר מקינטאייר פרסם כמה ספרים לפני מעבר למידה הטובה אך ספר זה ואלו שבאו בעקבותיו (הצדק של מי? איזו רציונליות? ושלוש גרסאות בנות-תחרות לעיון במוסר)* הם שביססו את מעמדו של מקינטאייר כפילוסוף שאיננו מסתפק בביקורת אלא גם מציע חלופה עשירה ולכידה למגמות הפילוסופיות הרווחות בתקופתנו.

בכתביו אלו, ובייחוד בספר המתורגם כאן, תורם מקינטאייר לסוגיות מרכזיות בפילוסופיה בעשורים האחרונים: לתחיית המחשבה הניאו-אריסטוטלית ולאתיקה של מידות טובות; לעליית הקהילתיות בפילוסופיה הפוליטית; לביקורות על מושגי עצמיות מודרניים; לדיון במקומם של מדעים פוזיטיביסטיים במדעי החברה; ולעיסוק המרובה בשאלות של נראטיב ובגישות הרמנויטיות לשפה ולהתנהגות האנושית. זהו אכן ספר יוצא דופן, מאחר שהוא תורם רבות לשיח הפילוסופי המקצועי, אך יחד עם זאת נהיר גם למי שאיננו מומחה בתחום וחפץ להסתכל מזווית מרתקת וייחודית על עולמנו התרבותי והאינטלקטואלי.

תרגומו של מעבר למידה הטובה לעברית מפגיש את הקורא העברי לא רק עם עבודה מרכזית בפילוסופיה של המוסר והפוליטיקה, אלא גם עם מסורת הגותית שאיננה מוכרת דייה במקומותינו. בעוד שכתביהן של אסכולות אחרות (לדוגמה סוציאליזם-מרקסיזם, ליברליזם ופוסט-מודרניזם) תורגמו בהרחבה ונידונו בהקשר הישראלי, המסורת האריסטוטלית נחשבה לא-קשורה לציונות ולא רלוונטית כל כך לחיים הפוליטיים בישראל - וזאת למרות האופי הרפובליקני של תנועת התחייה הלאומית הציונית. פרסום התרגום הזה הוא אפוא הזדמנות לבחון את הפרויקט הציוני ביחס למסורת האריסטוטלית, דווקא בעת הזאת שבה אנו מרבים לעסוק בשאלות של אזרחות, מקומה ואופייה של הקהילה הפוליטית, מוסר ומקורותיו בתחום הפרט והציבור, ותפיסת הטוב הראויה לפרט בזמן הזה ובמקום הזה.

ייתכן כי הדרך הטובה ביותר לגשת לספר עשיר זה היא הבנת הביקורת של מקינטאייר על המודרניות בכלל ועל אופי התפיסות המוסריות בה בפרט. לדעת מקינטאייר האופן שבו האדם המערבי חושב ופועל בספירה המוסרית מאופיין באי-בהירות גדולה, אפילו כאוס - ערב רב של נקודות מוצא, טיעונים, מושגים, דרכי הצדקה. "נראה שבתרבותנו אין כל דרך רציונלית להגיע לידי הסכמה בענייני מוסר" כותב מקינטאייר (עמ' 8), וכל הנחת יסוד דומה שהיא שרירותית, ללא אמת מידה חיצונית ואובייקטיבית להעריך טענות.

הבעיה היא, לדעת מקינטאייר, שבעת המודרנית - שבה אין בסיס מטפיזי וטרנסצנדנטי למחשבה - זנחנו את ההכרה שיש צורך במסורת לכידה ומקובלת על הקהילה של חקירת המוסרי והטוב וזאת על מנת להיות מסוגלים לשפוט בכלל בסוגיות אלו; שפכנו את התינוק עם המים. כישלון זה נובע בעיקר מפרויקט הנאורות ומהוגי דעות שביקשו להשתחרר מהדרכים הידועות לחשוב על העולם, ושאפו לאמץ את החילוניות ולמצוא בסיס לפעולה המוסרית ברציונליות של האדם עצמו: קאנט, דידרו, בנתאם, יוּם ואחרים היו חלק מן הניסוי האירופי הזה (ששורשיו במאה השבע-עשרה ובניסיון של הוגי האמנה החברתית כגון הובס ולוֹק להשתחרר מהמסורת האריסטוטלית והתומיסטית). למרבה האכזבה, ניתוח הרציונליות האנושית יצר בליל של נקודות מוצא, טענות, תיאוריות וכדומה; פיקציות כגון זכויות או שיוויוניות הובאו לקדמת הבמה. ניטשה, יותר מכולם, היטיב לדעת מקינטאייר לנתח את השרירותיות והצביעות שבבסיס פרויקט זה שאנו מתמודדים היום עם כישלונו.

מכל מקום, מקינטאייר מוטרד במיוחד משני מושגים של עצמיות שהתפתחו עם כישלון הנאורות והאינות המוסרית של המודרניות: העצמי האמוטיביסטי-ובריאני מצד אחד, והעצמי הליברלי-אינדיבידואליסטי מצד שני. את האמוטיביזם מנתח מקינטאייר ניתוח מקיף, תוך שהוא דן בתיאוריה הסוציולוגית של גופמן, באקזיסטנציאליזם של סארטר, בפילוסוף הבריטי מוּר ותלמידיו, וברבים אחרים. לוובר, אשר נתן לנו "את המפתח להבנת חלק ניכר מתופעות העידן המודרני" (עמ' 96), יש תפקיד חשוב בהיסטוריה זו של האמוטיביזם, אומר מקינטאייר.

לדעתו ובר קידם בכתביו מושג מסוכן של העצמי שבהדרגה נעשה דומיננטי בתרבות המערבית של המאה העשרים. האמוטיביזם דוחה את האפשרות להכרעה רציונלית בין ערכים שונים ולפתרון קונפליקט מוסרי מתוך התייחסות להקשר ולתכליות משותפות; לדידה של תפיסה זו, בוויכוח מוסרי "קביעת העמדה העקרונית אינה אלא מראית עין המשמשת מסווה לביטוי העדפות אישיות" (עמ' 22). ביטויים רגשיים ומניפולציות תופסים את מקומם של טיעונים בדבר מה שראוי לעשות, מאחר שאין בסיס משותף לדיון. ובר מעולם לא תמך באמוטיביזם בגרסה זו, כמובן, אך הוא דמות פרדוקסלית במיוחד: הוא סבר שההרואיות של האדם המודרני והחילוני כרוכה ביכולתו לקבל החלטות על הטוב והראוי ללא בסיס מטפיזי ובלבד שיהיה עקיב ובעל תפיסת עולם שאין בה סתירות - ויחד עם זאת אין בכתביו בסיס כלשהו להכרעות מעין אלה, מעבר לנטיות אישיות. ובר טען שאין אפשרות להכריע באופן רציונלי בין תפיסות עולם שונות, או ליישב את הסתירה ביניהן בדרך אחרת.

אלא שהדבר המסוכן ביותר בתפיסתו של ובר, לדעת מקינטאייר, הוא שתפיסת העצמי האמוטיביסטי משולבת בהבנת המודרניות כתרבות שיש לה תלות מהותית במוסד הביורוקרטיה וברוח הניהולית השוררת בה. ובר תבע כי הפקיד יאמץ את "האתוס של המשרד", כלומר, יפריד את עצמיותו וערכיו האישים מהתפקיד שהוא ממלא תוך שהוא פועל מתוך הכרת חשיבות המשמוע והפיכתו שלו עצמו ל"מכשיר" בידי מטרותיו של המשרד המסוים או מדיניותו (התוצאות הרות האסון של תפיסה זו באו לידי ביטוי לאחר מותו של ובר, עם עליית הנאצים לשלטון). דווקא משום שאין לפקיד כאדם בסיס אובייקטיבי, יציב ומוסכם לקבלת החלטות מוסריות ורעיוניות, מהלך זה של הפרדת העצמי מתפקידו נהנה מלגיטימציה ואז אין מקום להתנגד להוראות בעייתיות, לתקנות מסוכנות או למדיניות מקוממת. במילים אחרות, תמונת העצמי הוובריאני - כאשר היא משולבת בתפיסתו של ובר בעניין ארגוני ההמונים המודרניים - פתחה את הדלת בפני הרציונליות האינסטרומנטלית ואפשרה לה להיות דומיננטית באורחות חיינו ובמחשבתנו.

ובר כידוע סבר כי הרציונליות הזאת היא הקו המאפיין את הביורוקרטיה המודרנית שבה מתמקדים בדרכי פעולה יעילות וחסכניות במקום בתכליות, בהפיכת דרכי פעולה ותוצאות לצפויות מראש וניתנות לחישוב מדויק במקום ביצירתיות ובחדשנות, בקבלת כללים אוניברסליים של מחשבה ופעולה במקום ברגישות לתנאים ולצרכים פרטיקולריים. במודרניות, טוען מקינטאייר, נוצרת תרבות המרוממת את הניהול ואת דמות המנהל, הזוכים למעמדם הרם דווקא משום שהממד האתי עמום בהם. מדעי החברה הפוזיטיביסטיים תרמו את חלקם לחיזוק מגמות אלו, מאחר שיצרו את האשליה כי המציאות החברתית היא ספירה מוגדרת שלגביה ניתן לפתח ידע, כי היא פועלת לפי כללים ואדישה למקומם של אינדיבידואלים בעיצובה, וכי היא ניתנת לניבוי ושליטה באמצעים ביורוקרטיים.

מקינטאייר סבור כי המשמעות של תפיסת העולם הוובריאנית היא הפרדה בין סמכות ובין מוסר: הסמכות הביורוקרטית שיסודה אולי לגיטימי במדינה המודרנית והיא מעוגנת בחוק הופכת בסופו של דבר לעוצמה ללא מעצורים, לעוצמה ללא מצפן נורמטיבי. "שהרי בהתאם להשקפתו של ובר שום סוג של סמכות אינו יכול להסתמך על קני מידה רציונליים כדי להצדיק את עצמו, מלבד אותו הסוג הביורוקרטי, המסתמך לשם כך על עצם יעילותו. והסתמכות זו מגלה שהסמכות הביורוקרטית אינה אלא עוצמה הנהנית מהצלחה" (עמ' 31). אינני משוכנע כי מקינטאייר, שאמנם גם איננו מתיימר לתת בידינו פרשנות מקיפה של ובר, עושה צדק עם איש מדע החברה הידוע ומורכבות תפיסתו בעניין העצמי ובעניין המודרניות בכללה; ודאי שהוא מצניע את הממד הביקורתי בתפיסתו של ובר לגבי הביורוקרטיה וחששו הגדול מהאופן שבו היא מעצבת את האדם (הרבה נכתב על כך מאז התפרסם ספר זה).

אך הטענה המרכזית של מקינטאייר בהקשר זה היא חשובה ביותר: הוא מאמין כי העצמי חייב לשקע את עצמו בפרקטיקות חברתיות, כי הוא צריך לאמץ תפקידים בתוך הקשרים אלו וחלקית לעצב עצמו ביחס אליהם, וכי אל לו להיות מנוכר למוסדות חברתיים ובייחוד לא למדינה - אלא שמטרות אלו אינן יכולות להיות מושגות בעולם ששולטים בו ביורוקרטיות תאבות עוצמה, יחס חיובי לא-ביקורתי לרציונליות אינסטרומנטלית, ודפוסי עצמיות תלושים ושטחיים.

קו ביקורתי ומרכזי נוסף במעבר למידה הטובה הוא הביקורת על האינדיבי-דואליזם הליברלי שהתפתח במיוחד בעולם הדובר אנגלית. פילוסופיה זו אינה מדגישה את הצורך של האדם לשקע עצמו במוסדות חברתיים ולציית לכלליהם, אלא דווקא מקדשת את החירות והאוטונומיה של האדם תוך שהיא מעודדת אדישות ולעתים אף חשדנות כלפי המדינה ומנגנוני העוצמה שלה. לאחר האסונות של מלחמת העולם השנייה והתפקיד ההרסני שמילאו בה ביורוקרטיות טוטליטריות, הליברליזם התחזק הן בעולם האנגלוסקסי והן מחוצה לו. כידוע, התפיסה המוסרית והפוליטית של הליברליזם כרוכה בשפה מושגית ייחודית המרוכזת בזכויות הפרט והאזרח, בנייטרליות של המדינה בכל הנוגע לטוב, בפרוצדורות הוגנות, בשוויון פורמלי, בהבחנה בין ספירה פרטית לציבורית - ובתפיסה ייחודית של העצמי.

לדידו של העצמי הליברלי החירות היא ערך עליון, ויש לה שני מרכיבים: ראשית, יכולתו של העצמי להתנתק מכל מחויבות למסורת, למוסכמות, לתפקידים, לציפיות וכדומה אשר בהם הוא נתון מכורח הנסיבות, ולבחון מנקודת מבט רציונלית ולא-מוטה את אמונותיו, מחויבותיו ותכליותיו. עצמי זה שולל את הרעיון שקיים טוב הנכון לאדם באשר הוא אדם, וטוען כי כבודו של האדם מחייב כי יבחר טוב מכונן לעצמו; הוא שואף אפוא לעשות אובייקטיביזציה לעצמיותו, תוך שהוא תופס את מרכיבי זהותו שלו כגורמים קונטינגנטיים וניתנים לשינוי רצוני בהתאם להכרעות תבוניות.

שנית, העצמי הליברלי מפרש את החירות כמסוגלות לפעול בהתאם לנהלים מעוגנים וברורים ותכונות אופיו מוערכות בהתאם. בליברליזם, "כללים נעשים המושג הראשי של החיים המוסריים. בעקבות זאת מוקירים, באופן כללי, איכויות של אופי רק משום שהן מביאות אותנו לציית למערכת הכללים הנכונה" (עמ' 131); קאנט מדגים תפיסה זו ביחס למוסריות היחיד, ותפיסת הצדק של רולס מדגימה זאת ברמה החברתית. שניהם מצדיקים את הפעולה המוסרית במידה שהיא סדורה, עקיבה, חסרת פניות, ומותאמת לכללים ברורים ואוניברסליים. חירות היא אפוא האפשרות לאוטונומיה ולהכוונה עצמית בהתאם לחוק או כלל הנובע מאתנו; זו היכולת לבחור דרך פעולה מוסרית ללא כבליה של המקריות שעשויה להגדיר בן-אנוש כיצור בעל זהות מסוימת, מתוך ציות לכללי התבונה של האדם עצמו. (באמצע שנות השמונים טען רולס כי תפיסה זו של העצמי הליברלי נכונה דווקא בהקשר של פילוסופיה פוליטית שיש לה תכליות קונקרטיות, והיא אינה מתארת תפיסה מטפיזית של העצמי.)

לעומת תפיסה זו, מקינטאייר טוען כי ללא חתירה למושג מקיף של טוב שהוא טוב לאדם באשר הוא אדם, אין אפשרות לאחדות ולהמשכיות במהלך החיים. תורת המוסר הליברלית שהיא פורמלית ותפיסת הזמן שלה מקוטעת איננה נותנת בידי היחיד או הקהילה די הנעה לפעולה מוסרית ואין בה די להתגברות על פעולות המונחות על ידי תועלת, אינטרס עצמי או חתירה לעוצמה (ראוי לציין מכל מקום, כי גם קאנט - שמקינטאייר מבקר אותו ורואה בו חלק מכישלון הנאורות והליברליזם - הכיר בנקודה זו ולכן אפשר למצוא אצלו את מושג "הטוב העליון", שהאנושות נושאת את דגלו בהיסטוריה). פעולות מוסריות יחידות מקבלות את משמעותן מתוך התייחסות לטוב ארכיטקטוני ורחב יריעה, ולעולם אין אפשרות לנסח את הכללים והנהלים לפעולות מסוג זה מאחר שמרקם המציאות האנושית הינו במהותו משתנה ומתייחד תדיר הן מבחינת הנסיבות החיצוניות והן מבחינת האדם הפועל בנסיבות אלו.

הליברליזם טועה בסירובו לקבל את סופיות האדם: תקופה, שפה, קהילה, משפחה, אישיות - גורמים אלו ואחרים אינם רקע שעלינו לדחוק ולהשכיח, אלא נקודת ההתחלה לכל פעולה אתית ולכל גיבוש של מושג הטוב הנכון לנו; הם-הם הנסיבות שעלינו לקבל ושאתן עלינו להתמודד אם אנו מבקשים לעצב את עצמנו מבחינה מוסרית ומבחינה אחרת. אפשר אפוא להבין את האתגר שהעמיד מקינטאייר לפניו בספר זה לאור שתי הביקורות שלו על העצמי המודרני: להציג תמונה שבה היחיד משולב בתוך מסכת אנושית נתונה ובפרקטיקות הדורשות שיתופיות ואינן אינסטרומנטליות גרידא. מצד אחד עצמי זה משוקע במוסדות שונים בקהילה שיש להם לדידו משמעות מוסרית הנגזרת מטוב משותף, ומצד אחר הוא יכול לעצב את עצמו כישות אתית בעלת מידות טובות ואופי המתעצב בהמשכיות ולאורך זמן דווקא משום שהוא מקבל את הקשרו הקהילתי האמור ואת התפקידים והמחויבויות הנובעים ממנו.

לדעת מקינטאייר מענה משכנע לתפיסות העצמי האמוטיביסטיות והליברליות חייב יהיה להיות מבוסס על פרשנות רעננה של המסורת האריסטוטלית. במסורת זו ישנה מסכת טליאולוגית שבה "קיים ניגוד עקרוני בין האדם-כפי-שהוא-במקרה ובין האדם-כפי-שהיה-יכול-להיות-אילו-מימש-את-טבעו-המהותי. אתיקה היא המדע שיאפשר לאדם להבין איך לבצע את המעבר מהמצב הראשון לשני" (עמ' 59). לבני אדם יש טוב שהוא ייחודי להם כבני אדם, ותפיסתם בעניין המוסר ומידות האופי הראויות לטיפוח מעוצבת לאור מושג טוב כולל. אין זה פרויקט אינדיבידואלי גרידא, והוא יכול להתרחש רק בתוך קהילה פוליטית המשקפת בממד הציבורי את הממד האתי - ומבטיחה המשכיות מסוימת ואולי אף התקדמות מסוימת בהבנת הטוב האנושי גם לאחר ימי חייו הקצרים של האדם היחיד.

התכלית של האסכולה האריסטוטלית, ראוי להדגיש, היא אושרו והתפתחותו המוסרית והאחרת של האדם כיחיד ולא כחוליה בגוף קולקטיבי, אלא שאין אפשרות אמיתית להשיג תכלית זו ללא חיי קהילה וחיפוש משותף אחר הטוב. האתגר, סבור מקינטאייר, הוא להחיות את התפיסה האריסטוטלית ללא הסתמכות על המטפיזיקה הביולוגית והאנכרוניסטית של הפילוסוף הגדול, וכך לדחות את השרירותיות המוסרית המקדשת את הרצון האנושי ואת התפיסה כי התפתחות אנושית היא פרויקט אטומיסטי בעיקרו, כפי שטען ניטשה, לדוגמה.

שלושה יסודות בולטים בניסיונו של מקינטאייר למצוא מענה מוסרי (ולמעשה מזור למשבר-משמעות עמוק יותר - משבר של שרירותיות הקיום) עבור העצמי המודרני: פרקטיקה, נראטיב (סיפר) ומסורת. מושגים אלו אינם מניחים אמת נצחית על טבע האדם מבית המדרש של המטפיזיקה או התיאולוגיה המערביות, ואף אינם תלויים במדעי החברה או במדעי הטבע המודרניים ובחקירתם את האדם; יחד עם זאת, הם מאפשרים למקינטאייר לחלץ כמה תובנות אריסטוטליות מרכזיות.

כנגד הסכנה של תפיסות עצמיוּת ריקות ושל אופי אמורפי, מקינטאייר סבור כי עלינו לטפח מידות טובות מסוימות כחלק מהיותנו יצורים חברתיים המשוקעים במערכת של קשרים ופרקטיקות עם אחרים. "מידה טובה היא תכונה אנושית נרכשת שהבעלות עליה ומימושה מאפשרים לנו להשיג את הטובין שהם פנימיים לפרקטיקות, ובלעדיה אין אנו יכולים להשיג טובין אלו" (עמ' 210). פרקטיקות כוללות מגוון של פעילויות אנושיות שיתופיות, כגון משחק שחמט או כדורגל מצד אחד ודיון פומבי או נאום ציבורי בפני אסיפה מצד שני; הן מעין מסגרות או סיטואציות שהן חלק מהתרבות שלנו כך שהן לא רק פעילויות מוכרות אלא גם מסגרות שיש בהן המשכיות והתפתחות.

יש בפרקטיקות אלו כללים ונוהגים, מושגים של מצוינות (ולכן הייררכיה וסמכות), מטרות וטובין האופייניים להן; זאת ועוד, הן תובעות יכולות וכישורים אנושיים שיש להם נטייה להתפתח ולהעמיק במשך הזמן באופן המעשיר את כלל הקהילה הקשורה בפרקטיקה. מקינטאייר מסביר אפוא כי במילה "פרקטיקה" הוא משתמש "על מנת לציין כל צורה לכידה ומורכבת של פעילות אנושית שיתופית ממוסדת מבחינה חברתית שדרכה טובין שהם פנימיים לאותה צורת פעילות ממומשים במהלך הניסיון לעמוד באמות מידה של הצטיינות ההולמים, ולמעשה באופן חלקי מגדירים, את צורת הפעילות הזאת, ושכפועל יוצא מכך היכולות האנושיות להצטיין, והמושגים האנושיים של התכליות והטובין הכרוכים בכך, מתרחבים באופן שיטתי" (עמ' 206).

פרקטיקות עשויות לאפשר למשתתפות בהן בהצטיינות (אלופת הטניס או השחמט, לדוגמה) להשיג טובין חיצוניים כגון כבוד ושם טוב, ממון ונכסים. אך מה שמהותי לפרקטיקות הוא העובדה שהן מעניקות טובין פנימיים שייחודיים להן על פי אופיין: שחקנית השחמט תוכל לפתח את הדמיון האסטרטגי וכושר הניתוח, הנואם את יכולת הביטוי, הדיוק הלשוני והתיאטרליות. אלא שאין אפשרות, טוען מקינטאייר, להשיג טובין אחרונים אלו - ובאופן כללי להשתלב בפרקטיקה - ללא מידות מסוימות ההכרחיות לפעילויות אנושיות משותפות ומתמשכות. מקינטאייר מדגיש במיוחד את המידות צדק, אומץ וכנות כמידות הכרחיות לשם כך.

ללא מידת הצדק, לדוגמה, לא נוכל לתת ליחידים את המגיע להם על פי ההישגים שלהם במסגרת הפרקטיקה, ולכן לא רק נעשה עוול לכמה מעמיתינו, אלא גם נמוטט את יסודות ההייררכיה ומושגי ההצטיינות בפרקטיקה בכללה. מקינטאייר מבקש אפוא לטעון כי ככל שנרבה כחברה לייצר פרקטיקות ולשמרן, ככל שאלו תתפתחנה ותיעשינה מורכבות יותר עם הזמן, וככל שכפרטים נרבה להשתתף בהן - כך ניטיב ליצור את הסביבה החיצונית שתתרום לעיצוב המידות שלנו ובכך נשנה את אופי החברה והפרט גם יחד. המידות הטובות על פי תפיסה זו הן גם אמצעי (להשגת טובין פנימיים), וגם תכליות בפני עצמן משום שהן הופכות להיות חלק מן האופי שלנו וממה שאנו סבורים שהוא טוב וראוי להיות.

טיפוח המידות הטובות, השיפוט והתובנה המוסרית, האופי האתי של האדם, ובעיקר הבנת הטוב הם מפעל מתמשך שאין לו נקודת סיום. ככלל, מקינטאייר מבקש לטעון כי חיי האדם והקהילה מחייבים ראייה נראטיבית שיש בה התפתחות, שאיפה ללכידות, ומשמעות לפעולות (שיכולה להתפרש רק באמצעות הבנת עולמו הפנימי של האדם עצמו). האדם הוא יצור היסטורי המגלם בחייו סיפור בעל היגיון פנימי. את עמדתו בנושא זה יש להבין, לדעתי, בהקשר של תפיסת הזמן המודרנית.

יש הטוענים (גיאורג לוקאץ', למשל) כי תפיסת הזמן המודרנית הושפעה עד מאוד מראיית הזמן כמשאב הניתן לחלוקה כמותית (שניות, שעות) ממש כמו המרחב שאנו נוטים למדוד אותו ביחידות קבועות (סנטימטרים, מטרים); על פי תפיסה זו, שהשעון הוא נציגה הבולט, יחידות הזמן הן מדידות, אחידות ומקוטעות. בהדרגה למדנו לראות את חיינו באותה צורה: שורה של החלטות וסיטואציות ללא המשכיות, מקטעים זמניים חסרי איכויות נבדלות ומכוננות. אלא שחיינו, טוען מקינטאייר, הם נראטיב בעל תכלית או תכליות מסוימות, שחלקן לפחות נגזר מן ההקשר והמרקם האנושי שאנו נתונים בהם, ואותם אנו יכולים לבחור רק באופן חלקי. "אנו כולנו ניגשים לנסיבות הייחודיות שלנו כנשאי זהות חברתית מסוימת.

אני בנו של מישהו, דודו או אחיינו של מישהו; אני אזרח של עיר זו או אחרת, חבר בגילדה זו או אחרת; אני שייך לחמולה מסוימת, לשבט מסוים, לאומה מסוימת. לכן מה שטוב עבורי הוא בהכרח מה שטוב למי שממלא תפקידים אלו. ככזה, אני יורש מהעבר של משפחתי, של עירי, של שבטי ושל אומתי מגוון של ירושות, חובות, ציפיות מוצדקות ומחויבויות. אלה הם הנתון בחיי, נקודת הפתיחה המוסרית שלי. וזה חלק ממה שנותן לחיי את ייחודיותם המוסרית" (עמ' 242). הטוב עבורי נגזר אפוא חלקית מהמציאות הקונקרטית שבה אני מצוי: קהילות, פרקטיקות, מסורות; חיי האדם עשויים מחומרי הסופיות. אין זה אומר שגורלי יש לו אופי דטרמיניסטי וצפוי מראש, שאין אפשרות למרוד, או להתחיל משהו חדש - אלא שהבנת העצמי באופן תלוש ובלתי תלוי בהקשרים ובנראטיבים קיימים היא גם מופרכת וגם מסוכנת.

ביקורתו של מקינטאייר על המודרניות בכלל ועל מושגי העצמיות שבה בפרט, הדגש שלו על פרקטיקות בעלות המשכיות, מסורת ומחויבויות נתונות מראש, ובאופן כללי ניסיונו להחיות את המסורת האריסטוטלית (ופרשנותה הקתולית) יכולים לתת את הרושם כי תפיסתו הפילוסופית היא שמרנית בעיקרה ופסימית. "מה שחשוב בשלב זה", הוא כותב, "הוא ליצור צורות קהילתיות מקומיות שבמסגרתן אפשר יהיה לשמר את התרבות ואת החיים המוסריים והאינטלקטואליים לאורך תקופות החושך החדשות שכבר ירדו עלינו" (עמ' 290). יחד עם זאת, חשוב לזכור כי בסופו של דבר מקינטאייר נמנע מלקבוע אמיתות מחייבות על הטוב לאדם הנגזרות מטבעו, ומכיר בהטרוגניות ובפלורליזם האפשריים בתשובה לשאלה מהו אופיו של טוב זה. החיים הטובים לאדם, הוא טוען, הם החיים המרוכזים בחיפוש אחר החיים הטובים לאדם. במילים אחרות, אפשר שמקינטאייר הוא מבקר חריף של המודרניות, אך הוא מאמץ את האופי הפוסט-מטפיזי שלה.

התרגום של ספר זה לעברית בא בזמן שבו החברה הישראלית מתחבטת בכמה סוגיות מרכזיות הקשורות למדיי לתמות העולות בו. כפי שציינתי למעלה, דומה כי הציונות לא הקדישה תשומת לב רבה לתפיסה האתית-פוליטית האריסטוטלית - וזאת על אף שמאז הרמב"ם לפחות תפיסה זו אינה זרה ליהדות, ועל אף שבציונות עצמה קיים מושג רב-כוח של טוב משותף (הקמת מדינה יהודית, על כל המשתמע מכך) ושל אזרחות רפובליקנית. ואולם, יש מתח בין התפיסה האריסטוטלית ובין הציונות, מתח העולה בבהירות מדבריו של מקינטאייר בספרו זה.

המידות הטובות של היהודי המאמין במהלך המאה התשע-עשרה באירופה היו מידות שהתפתחו במסגרת המסורת היהודית מתוך התורה, הנבואה, התלמוד ומחברים מאוחרים יותר. היהודי אימץ מידות אלו מתוך לימוד משותף של המקורות הטקסטואליים, מתוך קיום מעשי של מצוות בחיי היום-יום, מתוך חיים במסגרת קהילה צפופה והומוגנית למדיי; במונחים של מקינטאייר, ביהדות היו אפוא פרקטיקות ברורות ומעוגנות היטב, שפה מושגית עשירה ותרבות של סיפורים ואגדות מאלפות, מסורת מעוגנת היטב בזיכרון של קהילה ששמה לה למטרה להיאבק בשכחה.

עם פרוץ המשבר בקהילות היהודיות בשלהי המאה התשע-עשרה, עת התמודדו עם השלכות המודרניות והחילוניות הגואה, ניסו כמה הוגי דעות ציונים לחלן את המידות הטובות שעוצבו במסורת היהודית, להסיר מהן את הכסות התיאולוגית ולשמור על עיקרן כהישגים של תרבות או ציביליזציה. הידוע שבהוגי הדעות האלה היה אחד העם, אשר טען כי הדמות המרכזית שצמחה ביהדות היא הצדיק - וכי הקווים של דמות זו הלכו והתבהרו במהלך ההיסטוריה עד כי דווקא היהודי המודרני הוא שיכול לגלמה מתוך מודעות רבה יותר. דמות הצדיק, טען אחד העם, מתאפיינת בתכונות כגון יכולת התעלות על צורכי הגוף והבשר, חתירה בלתי מתפשרת לצדק, הזדהות עם החלש והרש, וסלידה משימוש בכוח הזרוע בפתרון מחלוקות.

מפעלו של אחד העם ל"עדכון" היהדות נכשל: ערכים ומידות טובות אלו של האדם המוסרי יכלו להתפתח רק במציאות קונקרטית מסוימת שבה אין צורך, למשל, בחלוקת משאבים ובמדיניות של צדק חלוקתי, או בשימוש במנגנוני כפייה ואלימות של המדינה. עם הגשמת תנועת התחייה הלאומית בארץ ישראל והיווצרות העימות המתמשך עם הפלסטינים, המידות המוסריות שטופחו ביהדות ואפיינו אותה איבדו בהדרגה את מקומן.

גברה ההכרה בצרכים הארציים של האדם ובאינטרס הקיום הקולקטיבי והאישי, בסתירה אפשרית בין מאבק לאומי ובין שמירה על צורכי החלש והאחר, בצורך להשתמש לעתים באלימות ולפאר את דמות הלוחם כביטוי של מצוינות אנושית (ראה נאום הרמטכ"ל יצחק רבין בהר הצופים לאחר מלחמת ששת הימים). פרקטיקות של לימוד משותף של טקסטים ב'חדר' וחיים במילה הומרו בפרקטיקות של עבודה ולחימה משותפת ובעיצובו מחדש של העולם המטריאלי. מידות חדשות-ישנות באו לעולם: אומץ, תעוזה, תושייה, נחישות.

מקובל לחשוב שהשבר של הציונות ביחס ליהדות הגלותית היה קשור בעיקר לסוגיות של אמונה בקיום האל ושל מקומו של הרצון האנושי במימוש הגאולה. אלא שאפשר גם לטעון כי עיקר השבר נבע מכך שמסורת מוסרית - מהעשירות שבאו לעולם - שהייתה ספינת הדגל של היהדות כולה, לא מצאה עוד את מקומה: מקורות הסמכות שלה התערערו, אופני הטיעון נזנחו, מושגי העצמיות שטיפחה הוגחכו.

אם מקינטאייר צודק, ואופי מוסרי ומידות מתפתחים שלב אחר שלב מתוך חיפוש רב-דורי אחר הטוב וצמיחה הדרגתית של פרקטיקות ומרקם קהילתי, הרי שבמהפכה הציונית על כל הישגיה יש גם ממד של הימור מוסרי בשל סכנה של שטחיות אתית, הימור שעם משמעותו אנו מתמודדים היום ואפשר שיוכל להיפתר בהצלחה רק מתוך ניסיון מתמיד לאחות את השפות השונות של המידות הטובות המתרוצצות בקרבנו.

© כל הזכויות שמורות להוצאת שלם

מעבר למידה הטובה - אלסדייר מקינטאייר
After Virtue: A Study in Moral Theory - Alasdair C. MacIntyre