חכמים - ימי בית שני
מאת: בנימין לאו

מבוא לספר | הרב בנימין לאו
שילוב בין עולמות הוא משאת נפשם של רבים, ניסיונם של מעטים והצלחתם של בודדים. מאז ימי ראשית התורה שבעל פה היו אישים שהשתדלו להכיל בתורתם את חוכמת העולם ולהרחיב את השמועה. בעת העתיקה היה זה הלל הזקן שהפתיע את זקני בתירא בשיטות לימוד שלא היו מקובלות בבית מדרשם; בעת החדשה היו אלו חכמים מובהקים דוגמת הרד"צ הופמן או הרי"י ויינברג שהטמיעו לתוך בית מדרשם שיטות לימוד שרכשו מן האקדמיה. רבנים אלו הנהיגו את עולמה של האורתודוקסיה במערב אירופה תוך סלילת דרך של תורה עם חוכמה אקדמית. אולם הם היו היוצאים מן הכלל. בדרך כלל היו הישיבה והאקדמיה צרות זו לזו.

גם בעולם הישיבות הקשור למודרנה אין הכלה חד משמעית של עולם האקדמיה. יש חשיפה ברמה זו או אחרת לפירות הלימוד האקדמי, היוצרת תנועת מטולטלת של גירוי ודחייה. בשנים האחרונות אנו עדים לתוצאות תנועת מטוטלת זו: מצד אחד יותר רבנים ותלמידי ישיבה מחפשים את ההשכלה האקדמית, לשמה או שלא לשמה, ומצד אחר, החשדנות כלפי מדעי היהדות גברה, ויותר מלחמות מוכרזות כלפיה מצד עולם הישיבה. חששם של אנשי הישיבה, מובן. עולם הישיבה מבקש לחנך אדם מאמין ללא ספקות כאשר עולם האקדמיה מבקש למלא את האדם בספקנות. הישיבה רואה את הכתוב בתורה שבעל פה כגיבוש שלם ונכון של דבר ה' המתגלה על ידי חכמיו בזמן שהאקדמיה מפוררת את דבר ה' לפירורים של מסורות, דבר העלול להביא לערעור סמכות החכמים.

כמי שאחז בזה וגם מזה לא הניח ידו אני חש בצורך להבחין היטב בין כלים לבין מסגרות ולבין תכנים. האקדמיה אינה צריכה להתיימר לחנך אלא לצייד את החניך בכלי עבודה טובים ואמתיים. לימוד פילולוגי נועד לעזור לפגוש את דברי חכמים בצורתם המזוקקת ביותר, ודבר זה יש בכוחו להביא ברכה גדולה לבית המדרש. לימוד מקורות חז"ל מתוך גישה ביקורתית עשוי להביא אפוא לענווה ומתוך כך ליצירה זהירה ודרוכה כמו גם להקשבה מרוכזת יותר לדבר ה' הנמסר על ידי חכמיו. לפיכך, התוצר של אנשי תורה המשתמשים בכל כלי המחקר העומדים לרשותם כדי להעמיק ולהגדיל את הבנת התורה והכרת מרחביה עשוי להיות מבוגר יותר, אחראי יותר וממילא משובח יותר.

אך האם ניתן להעתיק את כליה המשובחים של האקדמיה ולהכניסם אל תוך היכל הישיבה? נקשיב לדברי הראי"ה קוק זצ"ל:

צריכים אנו לייסד במרכז הישוב החדש ישיבה גדולה, שתהיה מתנהגת בכל ארחות הכבוד והחיים היותר משוכללים, עד כמה שהיד מגעת. שם צריך שיהיה תופס החלק היותר גדול לימוד התורה שבכתב ושבעל פה בסדרים טובים, שיהיה כולל בקרבו גם את כל המובן של חכמת ישראל בדורנו גם כן.

מדבריו נראה שהוא שאף לראות את החיבור הזה שבין ישיבה לאקדמיה באופן מלא. ברור שיש כאן שינוי גדול מן המקובל בעולם הישיבות: שיעור ישיבתי מפגיש בתוך התלמוד את כל הדורות כולם כשותפים ליצירת התורה שבעל פה, כתורה שלא פסקה ולא תיפסק לעולם. הפנמת שיטת האקדמיה בגישתה האנליטית תוביל לתפישת הגיוון והשונוּת בין בתי מדרש רבים ושונים. היכולת לקרוא את מחלוקתם של התנאים כפי שיצאו מבית מדרשם ללא התיווך האמוראי החשוב לנו בהקשרים הלכתיים ואחרים, מאפשרת לנו לרדת לעומק מחלוקת הדעות של חז"ל. אנו מניחים כי מחלוקות אינן נובעות מבעיות פורמליות של סגנון ולשון אלא יש להן משמעות ערכית. הן מכילות בתוכן את כל יסודות המחשבה והאמונה, ערכי החברה והמשפחה, בניית האומה וחוקי הנהגתה.

בספר שלפנינו ביקשתי לעמוד על מהלכי המחשבה היהודית כפי שיצאו מפי חכמי ימי בית שני. כדי לעמוד על הדברים לאשורם נזקקתי לעיון מעמיק במרחבי ספרות המחקר: הפילולוגית, ההיסטורית, התלמודית והפילוסופית. במהלך הכנת הספר נוכחתי לדעת שהמחקר האקדמי נמנע בדרך כלל מעיסוק בדמויות של חכמים:

בעיית הביוגרפיה בספרות חז"ל היא אחת הבעיות הסבוכות שבה נתחבטו החוקרים בדור האחרון. אופיה המיוחד של ספרות זו מצריך בירורים עדינים בכל הקשור לליבון בעיות היסטוריות בכלל ונסיונות ללמוד על חיי אישים מסוימים בפרט. מהימנות הייחוסים והמסורות, זיהוי המגמות המאפיינות את כתיבתם ועריכתם של המקורות השונים, והצורך להבחין בין מקורות קדומים ומאוחרים - הם מקצת מן הקשיים הניצבים בפני כותבי הביוגרפיות התלמודיות.

נטיית העולם התורני היא לקבל את העדויות הנמסרות בספרות חז"ל בצורה תמימה למדי. הדוגמה הטובה למגמה זו היא ספרו החשוב של הרב אהרן היימן, "תולדות תנאים ואמוראים", שעמד לנגד עיני במשך עבודתי על הספר. בהקדמתו הוא סוקר את ספרי הביוגרפיות לחכמי ישראל שנכתבו עד לימיו, שוקל ובוחן אותם לאור ידיעותינו ההיסטוריות הבסיסיות. אחת התופעות המעניינות שמעלה הרב היימן בהקדמתו היא הפער בין ספרים שצמחו בבית המדרש הישן לבין ספרים שנכתבו בבית המדרש של "חכמת ישראל". לדעתו, הקבוצה הראשונה לוקה בטעויות גדולות הן בשאלות של כרונולוגיה הן בשרטוטי ביוגרפיה עקב גישה לא ביקורתית מכוונת.

הקבוצה השנייה לוקה לטענתו בהתנשאות כלפי החכמים שעליהם כתבה. הרב היימן סבור שחוקרים אלה התבוננו אל נשואי מחקרם ב"גובה העיניים": "ר' צבי [=גרץ] בדורו כר' עקיבא בדורו". לאחר שאסף כל מה שעלה בידו מכל מי שכתב על חכמי ישראל צלל הרב היימן במשך שמונה שנים לעומקה של תורה במטרה לחבר חיבור שלם המכיל את כל תולדות חכמי ישראל ומשנתם לאור המקורות. מלאכתו חשובה עד מאוד ולא בכדי עמדה לנגד עיני במהלך העבודה. פעמים רבות חשתי ביחס שבין עבודתי לעבודתו כיחס הננס לענק על פי המשל הידוע. במאה השנים שעברו מימי המחבר ועד ימינו נוצרו מאגרי המידע הממוחשבים. פרויקט השו"ת מאפשר כעת לכל לומד להגיע למקורות שונים ועלומים בישיבה נינוחה ובטרחה מועטה. במאגרים אלו מתקיים בנו פתגם חכמים: "שאלת חכם חצי תשובה".

מכל מקום, מגמתי בכתיבת ספר זה, שונה. איני עוסק בביוגרפיה אלא בלימוד רעיונותיהם של חכמים על פי דמותם וזמנם. את תבנית הספר עיצבתי באופן כרונולוגי: מימי ראשית הבית השני ועד לחורבנו. את חכמי התקופה שיבצתי בהתאם לזמנם ולמקומם וניסיתי לפענח את תורתם ומשנתם בהקשר הכולל של רוח הזמן שבו פעלו, האירועים ההיסטוריים שליוו אותם וקווי האופי שלהם. עבדתי על פי שיטה קבועה: ראשית, "הצפתי" את כל המידע שיש בידינו על כל חכם וחכם מכל ספרות התורה שבעל פה. שנית, לאחר שהיה בידי אוסף מקורות שלם על חכם התחלתי למיין את המקורות על פי איכותם (במובן הפילולוגי והספרותי) לפי כללי המחקר התלמודי. בשלב השלישי ניתחתי את המקורות שלפני הנוגעים לכל חכם וחכם, ובמקביל עיינתי במחקר ההיסטורי הרלוונטי לזמנו ולמקומו של החכם הנלמד. תהליך לימודי זה של רצוא ושוב הניב לא מחקר היסטורי אף לא מחקר תלמודי אלא שיעורים תלמודיים טעוני רקע היסטורי.

השתדלתי לקיים בעצמי את משנתו של ר' אלעזר בן עזריה: "עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין" (חגיגה, ד ע"א). מקורה של המילה "אפרכסת" הוא ביוונית, ומשמעותה היא כלי הבנוי כעין משפך שצדו האחד רחב והשני צר. כלי זה שימש לקליטת גרעיני התבואה קודם תהליך המיון. כשמשתמשים בדימוי של האפרכסת מתכוונים להצביע על תהליך שבו קולטים את כל הקולות המרחפים בחלל. קולות אלו "מתנקזים" לתוך אפרכסת האוזן, נכנסים דרכה לשפופרת וחודרים לתודעת האדם. ר' אלעזר אומר לנו לעשות אוזננו כאפרכסת, היינו לפתוח את האוזן לקליטה רחבה של כל הקולות הבאים מן החוץ. האפרכסת אינה ממיינת ואינה מצנזרת. היא קולטת את כל הקולות העולים בבית המדרש, בעולמם של חכמים. בעולם הקולות של בית המדרש אין מקום לצנזורה. אדם עושה עצמו כלי קיבול לשמיעת דבר ה'. רק לאחר מכן מגיע השלב השני: "קנה לך לב מבין לשמוע". שלבי המיון, ההבנה והעיכול באים לאחר שלב הקליטה. גם על השלב השני מופקד האדם עצמו: עליו לקנות את הלב, להבחין בין הקולות ומביניהם לשמוע את זה המכוון אותו לדרך ה'. אין קול שאין לו מקום: על האדם לשמוע את דברי כולם. כל קול היוצא מהיכל ה' יש לו קדושה ויש לו מקום.

העיון בדברי חכמים מימי הבית הוא ניסיון של הקשבה והתבוננות בדברי ימי עולם ובדברי חכמי ישראל. אני תפילה שתוצאות עיון זה יקרבו אותנו לעולמם של חכמים ומתוך הבנת עולמם ניטיב להבין את עולמנו ולהשביחו לטוב לנו לחיותנו כהיום הזה.

על קנאים וקנאות בסוף ימי בית שני
חכמים כדגי הים

הווה מתפלל לשלומה של מלכות,
שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו [אבות, ג ב].

בפרק הקודם עסקנו במקומם הבעייתי של הכהנים במרקם החברתי של סוף ימי בית שני. כבר עמדנו (בפרק על רבן גמליאל הזקן) על כך שהחכמים יצרו מבצר של תורה המנותק מעולם הכהונה ומהשלטון המסואב. הם התנהלו בנתיב אחר וטיפחו מדיניות של שתיקה בנושאים שלטוניים. רבן גמליאל הזקן מתאר את עולם לומדי התורה תוך השוואה לעולם הדגים. כפי שניווכח, לא בכדי בחר בהשוואה זו:

לענין התלמידים דרש רבן גמליאל הזקן ארבעה דברים: דג טמא, דג טהור, דג מן הירדן, דג מן הים הגדול. דג טמא כיצד? בן עניים שלמד מקרא ומשנה, הלכות ואגדות, ואין בו דיעה. דג טהור כיצד? זה בן עשירים שלמד מקרא ומשנה, הלכות ואגדות, ויש בו דיעה. דג מן הירדן כיצד? זה תלמיד חכם שלמד מקרא ומשנה, מדרש הלכות ואגדות, ואין בו דעת להשיב. דג מן הים הגדול כיצד? זה תלמיד חכם שלמד מקרא ומשנה, מדרש הלכות ואגדות, ויש בו דעת להשיב [אבות דרבי נתן, נוסח א פרק מ].

בהשוואת חכמים לדגים יש מורכבות רבה. היא מתארת את מקום חִיותם של הדגים, וכפי שיאמר ר' עקיבא בדור מאוחר יותר, בימי גזרות אדריאנוס:

פעם אחת גזרה מלכות הרִשעה שלא יעסקו ישראל בתורה. בא פפוס בן יהודה ומצאוֹ לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה. אמר ליה: עקיבא, אי אתה מתירא מפני מלכות? אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום. אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם? אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פִקח שבחיות? לא פקח אתה אלא טפש אתה! ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה! אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה - שכתוב בה: כי הוא חייך וארך ימיך (דברים, ל כ) - כך; אם אנו הולכים ומבטלים ממנה, על אחת כמה וכמה [ברכות, סא ע"ב].

אולם להשוואה זו גם צד אחר. הדגים בים מצויים במאבק הישרדות מתמיד ויש צורך בשמירה. כשדרשו בתלמוד את הפסוק מספר חבקוק: "ותעשה אדם כדגי הים" (חבקוק, א יד), נדרשו למשנת ר' חנינא סגן הכהנים:

מה דגים שבַּים: כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, אף בני אדם: אלמלא מוראה של מלכות, כל הגדול מחבירו בולע את חבירו. והיינו דתנן, רבי חנינא סגן הכהנים אומר: הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה של מלכות, איש את רעהו חיים בלעו [עבודה זרה, ד ע"א].

משנה כזו צומחת במקום של פחד. יש לווייתנים שמאיימים לטרוף את הדגים הקטנים, ובזכות "רשתות הדייגים" (=מוראה של מלכות, שלוכדת אותנו אך גם מאבטחת אותנו מפני הצרות שבחוץ) אנו ניצולים. חכמים מבקשים שלא נשחרר את הים משמירת החוק והסדר.

המצוקה העולה מבין השורות מעוגנת היטב במציאות ההיסטורית של התקופה. בשורות הבאות נפגוש את הדמויות האחראיות לתחושת הפחד.

אלעזר בן דינאי
מדרש ההלכה דורש את הפסוק המופיע בפרשת עגלה ערופה: "כי ימצא חלל באדמה... לא נודע מי הכהו" (דברים, כא ב):

כי ימָצא - ולא בשעה שמצוי. מיכן אמרו: משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה; משבא אלעזר בן דיניי, ותחינא בן פרישה היה נקרא, חזרו לקרותו: בן הרצחן [ספרִי דברים, רה].

התנא הדורש פסוק זה מצמצם את דין עגלה ערופה לימים אידיליים שבהם לא מצויים רוצחים. אולם יש זמן שבו "רבו רצחנים" ואז אין עניין ליישם את דין עגלה ערופה, שבמסגרתו עומדים הזקנים ומכריזים: "ידינו לא שפכה את הדם הזה" (דברים, כא ז). הדרשן מכיר לפחות אחד מן הרוצחים בשמו: אלעזר בן דינאי או תחינה בן פרישה, שזכה לכינוי "בן הרצחן".

דרשה זו מצאה את מקומה במשנה שבסוף מסכת סוטה (ט ט), משנה שמתארת ערעור של כמה מהטקסים המוסריים שמנסים לשמור על עיצוב פניה של החברה היהודית. בן דינאי זה מוכר לנו ממקורות נוספים, ומעניין לעקוב אחריו:

המושג "תנורו של עכנאי" מוכר לרבים בזכות מאבקו של ר' אליעזר בר' יהושע. המשנה במסכת כלים (ה י) מתארת את התנור באופן ענייני כאחד מסוגי התנורים שלגביהם ישנה מחלוקת אם הם מקבלים טומאה. מיד לאחר התיאור ממשיכה המשנה ואומרת:

יורות הערביין שהוא חופר בארץ וטח בטיט, אם יכול הטיח לעמוד בפני עצמו - טמא; ואם לאו - טהור. וזה תנורו של בן דינאי [משנה כלים, ה י].

מדובר כאן במין טבון שחופרים באדמה. את דופן הבור טחים בטיט. חכמים שואלים אם גם תנור זה נחשב ככלי לעניין טומאה וטהרה. הקריטריון הקובע הוא עמידתו העצמית של התנור, כלומר האם הוא עומד גם כשחופרים מאחריו או שמא במקרה כזה הוא מתמוטט. סוג זה של תנור נקרא על שמו של בן דינאי. ממקורות אחרים אנו יודעים שהוא חי באזורים הרריים הרחק ממקום יישוב ולכן תנור זה מתאים לו ולתנאים שבהם חי.

המשנה במסכת כתובות (ב) דנה במעמדה של יהודייה שנפלה בשבי הגויים. המשנה מחלקת בין מי שנפלה בשבי לצורך מיקוח לבין מי שנלקחה למאסר באשמה שעונשה מוות. הגמרא (כז ע"א) מביאה בשם לוי (תלמידו של ר' יוחנן) שהדוגמה למאסר לשם עונש מוות היא אשתו של בן דונאי. בהקשר זה מדובר במשפחה שהשלטון הרומי הכיר היטב וניסה לשים את ידו עליה. וזו לשון הרשב"א בביאור הסוגיה:

כלומר שהיה ליסטים ומוכתב למלכות ונגמר דינו להריגה, דאז אין המלך מקפיד על אשתו [רשב"א, כתובות, כז ע"א].

זכרה של המשפחה נשתמר בבבל בימי האמוראים, כפי שמעיד רבא:

מכריז רבא במחוזא: בלאי, דנאי, טלאי, מלאי, זגאי - כולם לפסול [קדושין, ע ע"ב].

גם יוספוס יודע לספר לנו על משפחה "מיוחסת" זו, אולם כיאה להיסטוריון, סיפורו מכיל פרטים מעניינים יותר. בפרשה המתוארת אצלו, אלעזר בן דינאי פוגש ביהודים הגליליים שהתעמתו עם השומרונים. היה זה בימי הנציב קומנוס (בערך שנת 50 לסה"נ), אז הוחמר מאוד היחס בין הפקידות הרומית ליהודים. האירוע הראשון התרחש בפסח. קומאנוס חשש שעלייה לרגל מוּעדת לתסיסה של מרד וציווה לתגבר את הכוחות המופקדים על חומות הר הבית. וכך מתאר יוספוס את שאירע:

ביום הרביעי של החג התגלה חייל אחד והראה להמון את ערוותו. כשראו היהודים כך, תקפם רוגז וכעס על כך, כי אמרו שלא הם שנעלבו אלא שם אלהים הוא שחולל ועזי פנים שבהם גדפו את קומאנוס ואמרו שהחייל נשלח על ידו. כששמע קומאנוס התרגז גם הוא לא מעט על הגידופים אולם התרה ביהודים שיחדלו מתשוקתם למהומות, ולא יפתחו במרידות בשעת החג. וכשלא שידלם אלא אדרבה הוסיף לגדף פקד על כל הצבא לקחת כל כלי זיינו ולבא לאנטוניה, היה זה מבצר סמוך לבית המקדש. ראה ההמון את החיילים שבאו ונבהל ומיהר לברוח. ומשום שהמוצאות היו צרים והם חשבו שהאויבים רודפים אחריהם הצטופפו רבים מהם ונדחקו אלה לאלה בדרכים הצרות ונהרגו. ואמנם נמנה מספר האנשים שנהרגו באותה מהומה בשתי רבואות (קדמוניות, כ 124-105).

זו היתה תחילת ההתעוררות הלאומית שהתלקחה בירושלים והתפשטה לשפלה. יוספוס יודע לתאר מעשי שוד של יהודים כנגד חיילים בכפרים ובדרכים, בדרך כלל חיילים שלא אומנו למלחמה אלא הובאו על מנת למלא תפקידי פקידות ושיטור.

ההתנגשות השנייה התלקחה בצפון על ידי אנשי הגליל. היהודים הגליליים היו רגילים לנסוע דרך השומרון לירושלים בעלייתם לרגל. כשעברה קבוצת יהודים באזור ג'נין התנפל עליה כוח של שומרונים מקומיים ורצח אותה:

כאשר נודע המעשה לראשי הגליליים, באו אל קומאנוס ודרשו ממנו שייקום את רצח המומתים, אולם הוא שוּחד בכסף על ידי השומרונים ונהג זלזול בדבר. אז כעסו הגליליים והסיתו המון יהודים לאחוז בנשק ולהילחם לחירותם. הם אמרו שהעבדות כשהיא לעצמה מרה, ואולם עבדות עם זדון אין לשאתה כלל. ואף על פי שראשיהם ניסו לשדלם והבטיחו להם שישדלו את קומאנוס להטיל עונש על המרצחים, לא שמעו להם ולקחו את כלי זינם, וקראו לעזרתם את אלעזר בן דיני - זה היה שודד ששכן בהרים זה שנים רבות - ושדדו ושרפו כמה כפרים של השומרונים... מאותו זמן התמלאה יהודה כולה ליסטים (יוספוס, שם).

תיאורו של יוספוס מפגיש בין אלעזר בן דיני, שודד ורוצח ידוע, לבין יהודים שקינאו לה' ולכבוד האומה. החיבור בין השניים יצר ערבוב קשה. ה"טובים" וה"רעים" התמזגו ואי אפשר היה לדעת אם מעשה מסוים הוא פרי קנאות לה' או פרי עבריינות לשמה. כך לדוגמה אנו קוראים במדרש על הפסוק "השבעתי אתכן בנות ירושלים" (שיר השירים, ב ז):

רבי אוניא אמר: ד' שבועות השביען כנגד ד' דורות שדחקו על הקץ ונכשלו, ואלו הן: אחד בימי עמרם ואחד בימי דיניי ואחד בימי בן כוזבא ואחד בימי שותלח בן אפרים [שיר השירים רבה, ב].

במקור זה מופיע בן דינאי בחברה לא רעה. הוא כבר לא שופך דמים שמבטל את דין העגלה הערופה. הוא הופך להיות "דוחק הקץ", כלומר אדם בעל חזון גאולה שאינו יכול לשאת את השפלתה של האומה ומבקש לזרז חבלי משיח. לא ברור למי מכוון המדרש בדברו על עמרם, וגם שותלח בן אפרים אינו מוכר. אפשר שהוא קשור למסורת הידועה על שבט אפרים שביקש לדחוק את הקץ ולצאת ממצרים לפני הזמן. מקור זה מופיע כבר במכילתא:

ד"א [=דבר אחר]: כי אמר אלהים - זו מלחמת בני אפרים, שנ': ובני אפרים שותלח וברד בנו והרגום אנשי גת (דברי הימים א, ז כא), וכתיב: בני אפרים נושקי רומי קשת הפכו ביום קרב (תהלים, עח ט) וגו' - מפני מה? שלא שמרו ברית אלהים ובתורתו מאנו ללכת, עברו על הקץ ועל השבועה [מכילתא, ראש פרשת בשלח].

בן כוזיבא, הוא בר כוכבא, הוא כידוע מקרה קלסי של מורד הבא לדחוק את קץ הגאולה. וכך, בין כל לוחמי חרות ישראל תפס בן דינאי השודד מקום של כבוד. מכאן הדרך קצרה עד להכנסתו לתוך סידור התפילה בלב קינות תשעה באב:

על חרב ציון צדו שאוני מדני/ צפו על ראשי זידוני צמתו בנוב לעמוד זדוני/ צוד נצרת לעורר מדני, צעק עמי בימי בן דינאי/ צדיק הוא י-הו-ה [ר' אלעזר הקליר, שבת סורו מני].

נדמה שהבנה פשוטה של הפיוט מלמדת שבזיכרון הדתי המאוחר נתפס בן דינאי כמוביל את העם להתעוררות ולתפילה. הימים נקראים על שמו "ימי בן דינאי", ממש כמו "בימי מתתיהו" או "בימי מרדכי ואסתר".

בשולי הדיון נעיר כי יחסה של היהדות הדתית לקנאים יהיה תמיד אמביוולנטי. הגבול בין רוצח לקנאי דק, אך את הקנאים לה' אי אפשר לגנות כפי שמגנים את הרצחנים שבגללם בוטל דין עגלה ערופה. וכך, גם כשיודעים שמעשי הקנאים מובילים לחורבן, בהסתכלות היסטורית-דתית מתגאים בזקיפות הקומה הרוחנית שלהם, ובסופו של דבר הם זוכים להיכנס לפנתאון הגיבורים.

הסיקריים
סדר יום מדיני וחברתי
בימי הנציב הבא, פליקס, לא נרגעו הרוחות. הוא הוציא רבים מה"שודדים" להורג, אך התעצמות הקנאות היתה גדולה. זהו השלב שבו החלו להתחזק הסיקריים, קבוצת קנאים שהיתה חמושה בסכין קטנה המוחבאת מתחת לשמלה (=סיקא), ואשר ביקשה להרוג את כל מי שנחשד בשיתוף פעולה עם השלטון הרומי.

ההרוג הראשון מידי קבוצה זו היה יונתן הכהן הגדול, שנחשב לבן בריתו של הנציב פליקס. יונתן היה אחד היהודים שנסעו לרומא בשנת 52 כדי ליישב את הסכסוך עם הנציב קומאנוס ובעת ביקורו שם דאג למינוי פליקס כנציב. כניסתם של הסיקריים לזירה הביאה לתוצאה משנית אך חשובה בעתיד: השִכבה השלטת של הכהנים חברה לאנשי האוליגרכיה הירושלמית. לשתי הקבוצות היה מה להפסיד מקיטוב ומדרדור היחסים עם רומא. מולם התקבצה שכבת הכהנים מערי השדה שחברה אל הקנאים והחריפה את מאבקם בשלטון הרומי ובבני בריתו. על תקופה זו ישנן עדויות בספרות חז"ל ובספרות החיצונית המתארות כיצד גוזלים הכהנים בני המעמד השליט את הגרנות מן הכהנים שבערי השדה על מנת לזכות במעשרותיהם.

אמנם בדרך כלל מזהים את החכמים עם הצד המפייס שמבקש להרגיע את אש המרד ולהנמיכה. רוב העדויות על חכמים בתקופת ערב החורבן מדברות על התנגדותם לקנאות הלוחמנית מבית מדרשם של הסיקריים. יוספוס מספר לנו על "הראשונים במעלה ובייחוס שבאנשי ירושלים" הקוראים להמון העם להירגע ולא להילחם ברומים. אולם הקיטוב בין המעמדות השונים בעם שיחק היטב לידיהם של הקנאים. הכהנים הגדולים, שכבר עמדנו על טיבם ואיכותם, נתמכו על ידי המנהיגות העשירה בירושלים. הם התעמרו במעמד הנחות של הכהנים יושבי הכפרים.

באופן לא מפתיע הוחרפה המערכה עם התגברות הפער החברתי. הסיקריים יכלו להוסיף לסדר יומם, מלבד את נושא החירות הלאומי, גם את הנושא החברתי. הברייתא באבות דרבי נתן (נוסח ב פרק יג) יודעת לספר לנו שהסיקריים "שרפו את האוצרות". יש מי שביקש לזהות את שרפת האוצרות למדיניות הסיקריים שהציתו את כל שטרי החוב שהיו שמורים בירושלים ובכך מנעו את גביית חובות העניים לבעלי ההון (מתואר במלחמות ב, יז ו). החיבור האידאולוגי עם המצוקה הכלכלית פעל היטב וככל שהעמיק הקושי הכלכלי, כך הלכה והתעצמה התנועה הקנאית. אש הקנאוּת בערה בכל מחוזות הארץ והגיעה לתוככי ירושלים.

שנאת רומי
מסתבר שתנועות מרי שונות הסתובבו ברחבי הארץ כשהמכנה המשותף שלהן היה שנאת רומא וסביבתה. התחושה שהארץ המובטחת נרמסת תחת מגפי שלטון זר ועוין העירה את אש המרד שמעולם לא כבתה ורק עומעמה במהלך מאה השנים שחלפו מאז אובדן הריבונות החשמונאית.

חכמים בני התקופה אינם עוסקים ישירות בַּיחס לרומי, אולם משתיקתם אפשר ללמוד על סוג של הסכמה. כשעול המסים של הנציבים מגיע ל-70% ומעלה מורים החכמים להעלים מס אפילו במחיר שבועת שקר, כפי שאנו מוצאים במשנה:

נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה אף על פי שאינה תרומה; שהן של בית המלך אף על פי שאינן של בית המלך [נדרים, ג ד].

ר"ש ליברמן (תוספתא כפשוטה, נדרים, עמ' 419) מראה ש"חרגין" = חרם, היינו שמותר ליצור פיקציה של "חרם" בתבואה כאילו היא מוקדשת לשמים כדי לשחרר אותה ממִסי השלטון. החרָם מפורש על ידי אחד הגאונים (תשובות גאונים קדמונים) כגוי הממונה על המכס של המלך. ברור שמדובר בסוגים שונים של פקידי המלך שממלאים את כיס המלכות בכספי הנתינים.

מכל מקום, אי אפשר להתחכם הרבה בפרשנות משנה זו: מותר לשקר במודע למוכס הבא לגבות את מסי התבואות ולומר לו שהתבואה היא הקדש (=תרומה). ידוע שהרומים, נאמנים לחוקיהם, לא נגעו בדרך כלל במעשרות ובתרומות שהיו מיועדות לבית המקדש. המשנה מתירה לנצל את החוק הרומי ולשקר כדי להעלים מס.

בתלמוד הבבלי (נדרים, כח ע"א) לא יכלו לשאת את המחשבה שההלכה מתירה להעלים מס באופן שכזה, שהרי מסורת בבל מקבלת את עמדת שמואל, ראש וראשון לאמוראי בבל, שקבע את הכלל "דינא דמלכותא דינא". תשובת התלמוד שם מחלקת בין "מוכס שאין לו קיצבה" (שלוקח באופן שרירותי) או מוכס הפועל על דעת עצמו (ללא פיקוח מלמעלה) לבין מערכת חוק מסודרת שבה מתקיים הכלל "דינא דמלכותא דינא". כמעט למותר לציין שתשובת התלמוד אינה נוגעת לבעיית המסים תחת שלטון הנציבים, שהרי המוכסים פעלו בשם החוק ועל פי החוק והיתה להם קצבה, אלא שהיא היתה לא אנושית.

חכמים אל מול הקנאות
מטבע הדברים אי אפשר לכרוך את כל כוחות הקנאות יחדיו. כמו בכל מצב מעין זה משתתפים בחגיגה כוחות שונים ומנוגדים. לכל קבוצה אידאליסטית מתחברת חבורה של פרחחים שמשנה את פניה של הקבוצה ובדרך כלל משחירה אותם. גם כאן איננו יכולים לדבר על קנאי הגליל כמו אלעזר ויהודה יחד עם הסיקריים או עם בן דינאי: לא ראי זה כראי זה. עוד נעסוק בהמשך באופן נפרד בקנאי מצדה הסיקריים, בפרשת התאבדותם ובמורשתם. אך גם אם אנו מודעים להבדלים, איננו יכולים שלא לראות את הצד השווה שבהם: יצירת אקלים תוסס העוין את השלטון ואת כל מי שקשור אליו. מעניין לראות את דימויים של הקנאים במסורות חז"ל. כפי שאנו מכירים מפרשת פנחס, קנאות היא לא קפריזה:

מיד עמד פינחס מתוך סנהדרין שלו ולקח את הרומח בידו ונתן את הברזל תחת פסיקיא [=חגורה] שלו. התחיל מסתמך על עץ שלה עד שהגיע לפתחו. כיון שהגיע לפתחו, אמר לו: מאיין ולאיין פינחס? אמר להן: אין אתם מודין לי ששבטו של לוי אצל שבטו של שמעון בכל מקום? אמרו: הניחו לו, שמא התירו פרושים את הדבר [ירושלמי סנהדרין, י ב, כח ע"ד].

המעניין הוא שפנחס מתואר במדרשים בדיוק כמו אחד הסיקריים. קנאותו, עם הברכה המוכתרת לראשו ("ברית כהונת עולם"), מושרשת בעומק התרבות שלנו ומשמשת בעת הצורך ככלי שרת. היא שייכת למערכת החוקים הלא כתובים: "הלכה ואין מורין כן". כך לדוגמה שונה אחת המשניות מימי הבית:

הגונב את הקסוה [=כלי שרת] והמקלל בקוסם והבועל ארמית - קנאין פוגעין בו. כהן ששמש בטומאה - אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין [משנה סנהדרין, ט ו].

יש כאן הוראה לעצום עיניים. זו סוגיה מסובכת שמתגלגלת בכל חברה שמתנהלת באזורי דמדומים בין הרצון להתנהל על פי החוק לבין הידיעה שהמציאות עוקפת את החוק ויש צורך במערכות קנאיות. היחס לקנאים ולקנאות במקורותינו אינו אחיד. יש המנסים להנמיך את גובהם של הקנאים ויש המרוממים אותו.

בדרך כלל נהוג לראות את אחד הפערים בין בית שמאי לבית הלל על פי חלוקה בין קנאים למתונים: בית שמאי הקנאים מול בית הלל המתונים. הדברים שביקשתי להעלות כאן מערערים חלוקה זו ומציגים תמונה מורכבת יותר. מצד אחד מצויות הקנאות ורוח הלאומיות בעומק היהדות ובוודאי שלא אליה מתנגדות מפלגות שונות בישראל. מצד שני, הפחד מפני שליטת הקנאים שיתק את החכמים ונתן לכוחות אחרים לפעול. מן הצד הזה נשמע קול תפילותיו של ר' חנינא סגן הכהנים לשלומה של מלכות, שרואה גם את אחיו הכהנים המושחתים וגם את שפיכות הדמים: "שאלולא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו".

מבט לימינו: מנהיגות אל נוכח הקנאות
שער זה מעלה מחשבות נוגות על סימני הדרך בתהליך התפרקותה של חברה; כיצד משתלטת האלימות על כל צומתי החיים ומאיימת להחריב את כל אשר עומד בדרכה. ראשיתו של השער בהיעדר מנהיגות אקטיבית שתרסן ותנווט את המצוקה הצומחת בחלקי העם השונים. המשכו - הצצה לתוך המקדש ובריחה מהמראה הקשה העולה משם: כהני דת נטולי אלוקים; אנשי קודש ללא קדושה; טכנאֵי מקדש המרוכזים בעצמם ובהישרדותם. לא משם תבוא הישועה. ככל שגוברים הקשיים הכלכליים כן ניתנת רשות גדולה יותר לקבוצות קצה להשפיע על המרכז. נכון שהרצון להשתחרר מעולה של רומא ולזכות בעצמאות יהודית בארץ בא מעולם של עבודת ה'.

הקנאים הגדולים מבית שמאי, אותם אנשים שחיברו את מגילת תענית וסירבו להקריב את קורבן הקיסר, ביקשו לומר במעשיהם שהמציאות איננה גורל וכי יש בידי בני אדם היכולת לשנותה. מסורת הקנאים חוזרת עד לימי החשמונאים ומעוגנת היטב במסורת הפרושית. אלא שקנאות זו חברה לקנאות שונה לחלוטין: קנאות בעלת אינטרסים פליליים ואלימים, שאין בינה לבין קדושה ועבודת ה' מאומה. המצב החברתי הירוד, עליבות הכהנים, שתיקת החכמים וקלגסות הרומאים - כל אלה שחררו את החברה הישראלית מן הצורך לנהל את מאבקה על אדני המוסר והתורה, והתפתחה מציאות של "כל דאלים גבר".

הלאומיות היהודית של העת החדשה ביקשה אף היא למרוד בשלטון זר, לשוב לנחלת אבות ולהתיישב בארץ המובטחת. הקנאות לשיבת ציון ולריבונות יהודית בתוכה היתה קנאות של אש קודש. גם כשהחברה הישראלית התעייפה מנשיאת לפיד המרד הקדוש היו שהתמידו בתדלוקו ובנשיאתו. הקנאות הזו היתה למופת של מסירות נפש וקידוש ה'.

אלא שכאז כן עתה - ישנם חיבורים היוצרים מזיגה שמערערת את הלגיטימיות של כל המאבקים והמרידות. אלמנטים שליליים ופליליים מתערבבים בתוך אנשי הקודש ומערערים את זכות המאבק.

נראה שההיסטוריה חוזרת, אך בניגוד לימים ההם, לנו יש היסטוריה ללמוד ממנה.

מהשער הזה למדנו אפוא שהכל תלוי במנהיגות שיודעת - או אינה יודעת - לקחת אחריות. אין רִיק בשום דור ובשום תנועה. הנהגה שמתייצבת ולוקחת אחריות תוכל גם להוביל את הכוחות התוססים, האידאליסטיים והקנאיים, ולנווטם אל מחוזות של תיקון ובנייה. מנהיגות שמסתגרת ונעלמת תמצא אותם כוחות מערערים את הבניין כולו באש הקנאות, בשם הרעיון. בשלב זה, כך למדנו כאן, כבר מאוחר מדי ואי אפשר להתנער מהם. אש הקנאות מכבה את הרוח.

© כל הזכויות שמורות להוצאה לאור של בית מורשה בירושלים.

חכמים - ימי בית שני - בנימין לאו