Amazon.com Widgets

  ספרים חדשים - אתר טקסט    ⚞  שנת 2006  ⚟

 | 2020 | 2019 | 2018 | 2017 | 2016 | 2015 | 2014 | 2013 | 2012 | 2011 | 2010 | 2009 | 2008 | 2007 | שנת 2006 | 2005 | 

|  אוגוסט 2019 |  יולי 2019 |  יוני 2019 |  מאי 2019 |  אפריל 2019 |  מרץ 2019 |  פברואר 2019 |  ינואר 2019  |  דצמבר 2018 |  נובמבר 2018  |  אוקטובר 2018 |  ספטמבר 2018 |

» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» פרויקט נחום גוטמן
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005
» ספרים בינואר 2007
» ספרים בדצמבר 2006
» ספרים בנובמבר 2006
» ספרים באוקטובר 2006
» ספרים בספטמבר 2006
» ספרים באוגוסט 2006
» ספרים ביולי 2006
» ספרים ביוני 2006
» ספרים במאי 2006
» ספרים באפריל 2006
» ספרים במרץ 2006
» ספרים בפברואר 2006
» ספרים בינואר 2006
» ספרים בדצמבר 2005


גודל אות רגילגודל אות גדול יותרגודל אות גדול מאוד

| כולם | ספרים בחודשים |
| אודות טקסט | יצירת קשר |
פרטיות בטקסט

ספרים חדשים בפורמט RSS


» טקסט  » כתבי עת  » ספרים חדשים באוקטובר 2006       חזור

דימוי, גיליון 28, קיץ תשס"ו
מאת: חוה פנחס-כהן (עורכת)

ההוצאה:

בית מורשה בירושלים

פתח הדבר לגליון דימוי 28,
לא לבזבז שום עצב:

"אתה מחייך? טוב שאתה מחייך. אבל שמת לב בוודאי גם אל תוגתה של היעצרות אחרת. זו של הדברים שחדלו משיר. שקרה להם. לא רק כמו לאוהבים שחדלו. כי אם גם כמו לדוממים שפָּגרוּ: מפעל, למשל, שהיה שוקק ושורק ופועל ויצא לבטלה, משום מה.

ועזוב לו ומחליד באפס-יד. קורע לב בשתיקת המופסד. או, למשל, הנה פה, הבט, פרדס זה שחדלו ממנו למנוטשות. לחילף, לדרדר, ללנטנה היבשה ולנשירה הגידמת - ראית את ההבטה הזו שלהם.

דימוי, גיליון 28, קיץ תשס
שתפו אותי

ההבטה חסרת המבט, הבכייה חסרת העיניים, מוטב שלא. ארשת נפולה על פניה וריקה. בוא נניח לזה. ורק שמע אתה שלא תקבל ש"מה אפשר היה לעשות", ולא ש"אם כבר כך אז אולי באמת" או ש"זה מה שיש" - לא כך ולא אולי ולא יש ולא באמת: סטֵה מזה. ברח אל תעמוד, מזה והלאה, רוץ, לך רוץ לא לראות ולא לדעת לא להוציא גם פירור רִגשה על זה. לא לבזבז שום עצב.
מתוך "סיפור שלא התחיל"
סיפורי מישור, זמורה ביתן .1990
בין אב לבין אלול, תשס"ו, הלך לעולמו ס. יזהר

על הדיבור, השתיקה והצליל
גיליון 28, שלישי מתוך טרילוגיה של "על כתב ועל פה", סוגר את הנושא במאמרים הממשיכים את התפתחות הנושא בחסידות במאמריהם של אביעזר כהן ושל שרה פרידלנד בן ארזה, העורכת האורחת לטרילוגיה זו.

אביעזר כהן עוסק במתח הקבוע שהעמידה החסידות בין העובדה שהתנועה התנהלה בעיקר מתוך שיחות ותורה שבעל פה, לבין הצורך שהתעורר אצל האדמו"רים להנחיל לתלמידיהם תורה כתובה. ובין לבין, דמויות מיוחדות כרבי מנחם מנדל מוורקה שהִרבה בשתיקה, ולא שתיקה של העדר אלא שתיקה מלאה.

שרה פרידלנד בן ארזה מציגה מתורתו של ר' צדוק הכהן מלובלין, וכך היא אומרת: "ר' צדוק הכהן מלובלין היה מן הצדיקים החסידיים הפוריים ביותר בכתיבה, אך שום ספר מספריו לא נדפס בחייו. הוא אף לא התיר לאיש לראות את כתביו בחייו". היא מעמידה שלושה דגמים אשר שימשו תשתית להגדרת התורה שבעל פה ולהבחנתה מן התורה שבכתב על פי ר' צדוק, ולמעשה מדובר במעקב אחר תהליכי יצירה הגותית דתית.

חנוך בן פזי עוקב אחר החשיבה המודרנית והעכשווית ביחסים שבין דיבור וכתיבה . הוא מתחיל באפלטון. ב"דיאלוג פיידרוס" מברר אפלטון את מקומו של השיח הבינאישי מול השיח בכתובים. המאמר עוקב אחר תחנות במחשבה המערבית המודרנית העוסקת בכתיבה ובדיבור מהיידגר, לֶוִינַס, פול ריקאר, גדאמר, דֶרידָה - ניסיון להיענות לאתגר של אפלטון ולשאול על מהותה של השפה ועל המעברים בתוכה, ועל מקומה של הפרשנות בתוך הטקסט הכתוב.

עמית עסיס מציע קריאה פנומנולוגית של הפעולות הראשונות של תורה שבעל פה - משנה ומדרש - ניסיון להעמיד אותן כנושאות משמעות באופן שונה מהנבואה. למעשה, עמית עסיס ממשיך את הדיון בשאלה העתיקה שהעמיד אפלטון על מקומו של הדיבור בעולם במדרש, ועל מקומה של הנבואה הכתובה כהוכחה לנוכחות ולהעדר ולריחוק מהאל.

שלושת המאמרים האחרונים בסדרה עוסקים בסוגיית המעברים בעולם המוזיקה. יוחנן גרינשפון עוסק במקומו של הצליל בהודו העתיקה, הצליל בעל ערך של קדושה ובעל כוח וערך מרַפּא. לצליל כוח מעצב, והוא מפסל את ישותו של האדם השומע. דליה כהן, במאמר על התיווי המוזיקלי, מאמר שנדיר למצוא כמוהו בין כתבי-עת ספרותיים: "במוזיקה כל החוויות נובעות מחוקי ארגון שהגיעו לדרגת מורכבות גדולה ביותר, והם מתייחסים למבחר של 'חומרי גלם' קוליים מעשה ידי אדם. על כן נחשבת המוזיקה לַמופשטת שבאמנויות". למעשה, כהן מביאה במאמרה את יסודות התיווי המוזיקלי ואת הדרך שבה מִתגברת המוזיקה על הפערים בין החלום לבין הרישום לבין הביצוע, על מקומה של ההסמלה, וכיצד לוכדת האומנות את הקול והופכת אותו לאמנות. עמליה קדם עוסקת בדרך שבה טעמי המקרא הופכים מסימנים והסמלה לפרשנות מוזיקלית.

שירה
מול עומס המאמרים נפגעה מעט כמות השירה, אך דומני שדינה קטן בן ציון, מירון ח. איזקסון, דרור אֵידָר וחגית גרוסמן (משוררת וסופרת צעירה, "קול" צעיר וייחודי) עוסקים ב"שפה" באופן מודע מאוד להתהוותה ולדרכי הבעה.

החוברת מלוּוה בעבודותיה של חנה גולדברג הציירת ובתצלומיה של מירי צחי, צלמת שהיתה בגוש קטיף בימים הסוערים של הפירוק, ותיעדה בעין מקצועית ורגישה את הדרמה האנושית בספרה קטיף שיצא לאור בימים אלה. שנה אחרי, חשבתי שיהיה נכון להביא את התצלומים, שהם חומר הגלם הנוכח ביותר בטווח הקצר כעדות למה שהיה. ולטווח הארוך, אני בהחלט מחכה לכְּתבים שייצאו מתוך הזיכרון האישי.

לא נכנעת לסימבוליזם
חנה גולדברג, ציירת ירושלמית מעניינת העוברת מנושא מחקר לנושא מחקר. נושא קודם שבו עסקה באופן ביקורתי היה מעמד האישה, על הדימוי המסורתי שלה מול הריאליזם הקונקרטי או על הדרך שבה היא רואה את עצמה (ראו דימוי 21: גולדברג, "אמא במטבח", שמן על בד, .1997 עבודה אקספרסיוניסטית בסגנון סוטין, שבה בשר בהמה לבישול והאישה מאוחדים לדימוי אחד).

בגיליון זה מוצגים ציורים שלה משתי סדרות: סדרת ציורים בנושא "ירושלים של מעלה", וסדרת הפרחים "בשיא פריחתי". בשני המקרים עוסקת חנה גולדברג בהתכתבות עם מושג מופשט דרך עיניו של צייר מתבונן, קרי צייר המפרק את המושג המופשט והופך אותו לקונקרטי, ובדרך זו מפרק את המושג ואת הסטריאוטיפ התרבותי הנלווה אליו. השמות הנלווים לסדרות הציורים מדגישים את הצד האירוני ואת הצד הביקורתי במבטה הנוקב של הציירת מול המציאות.

המושג "ירושלים של מעלה", שמה של התערוכה, נבדק מול ירושלים הקונקרטית, מול פכחון ההתבוננות של שכונת קטמונים: גגות, חוטי חשמל, דודי שמש, תמרורים בנאליים ומסתירי שמים ונוף, ובלאי בנייה זולה של שיכוני שנות החמישים והשישים. ראשי ברושים היוצאים מביניהם בין גגות ובין רמזורים הופכים להיות אלמנט רוחני מול חומר הבנייה שהתבלה. ההתבוננות בציורים נעה על הציר שבין ביקורת על המובא דרך עבודת הציור המוקפדת והאסתטית להתבוננות שבחוסר אסתטי, ביקורת חברתית ותרבותית על המקום שבו אנו חיים, וציר שני של הניסיון לראות שׂגב גם בבלוי ובנמוך, אם רק מרימים עיניים לראשי ברושים באור השקיעה הנתפס בעלים, או שׂמים לב לשמות הנשגבים שניתנו לרחובות המתקשים לעלות לעננים.

חנה גולדברג בוחנת את העמדת הפנים והמסכות סביבה, את האפליה האורבנית והחברתית הנגלית בכל פינה בעיר, והיא עושה זאת בשלווה ובאיפוק ובמתינות שבמראית העין. היא מרימה מבטה למעלה ומשטחי השמים הריקים הם אטומים, סטטיים, לא נכנעים לסימבוליזם, נחרטים בסימנים מעשה ידי אדם. כאמנית וכאישה, גולדברג בוחנת את עצם טיבה ומהותה של ההתבוננות. (אירנה גורדון, אוצרת, מתוך דף התערוכה "ירושלים של מעלה", משכנות שאננים, 9.3.06-1.4.06)

בסדרה "בשיא פריחתי" בודקת גולדברג את סטריאוטיפ הפרחים כמושג וכמושא להתבוננות ביופי בתרבות ובתולדות האמנות. באופן ההתבוננות שלה, המנתק את הפרחים מכל הקשר של טבע או "טבע דומם", מתקיימת אנלוגיה ביקורתית בין הניצניוּת, הפריחה והקמילה שבפרח לבין חיי האישה ומושג הנשיות, המוות, ההבשלה, הקמילה והזיכרון.

הפרחים בציוריה של גולדברג נבולים, יבשים. ענפיהם, ללא עלים, צומחים מן הלא-כלום, עקרים. אופי הציור, שנע בין ציור ריאליסטי מוקפד לבין "ציור רע" ומשיכות מכחול גסות, מעלה למרכז הדיון את הזיוף והמלאכותיות שבדימוי, ואת חוסר ההתמסרות שלו לעיני המתבונן... ההסתכלות החודרת של האמנית מביאה אותה ליצור לקסיקון פרטי של יופי ייחודי, שלם, המורכב מאלמנטים המנוגדים לכאורה למסורת הציור, והמתבונן מובל בשתי דרכים משׂתרגות: האחת חקרנית ואירונית ללא רחם, והאחרת חזותית-אסתטית טהורה (שם).

חנה גולדברג נולדה בקיבוץ שעלבים, גדלה בירושלים, מתגוררת עם משפחתה בשכונת הקטמונים. מורה לרישום וצבע במכללת אמונה בירושלים. לימודים: MA בספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים, אמנות ב-Tyler School of Art, פילדלפיה, ואצל מורים בירושלים: טובה ברלינסקי, יוסף הירש ועוד.

"קטיף - תשעה ימים באב" למירי צחי
הוצאת מקור ראשון, 2006

קטיף של מירי צחי, צלמת ואמנית, מתאר את החיים בגוש קטיף בימים שקדמו לפינוי וכמה ימים לאחריו. האלבום, הנפתח בהקדמה מאת נתן שרנסקי ובתאריכון אירועים, מלוּוה בכיתובים בארבע שפות: עברית, אנגלית, רוסית וצרפתית. התצלומים הראשונים הם מהתקופה שקדמה לפינוי, בהם החיים כסדרם, ובהמשך מופיעים תצלומים של המחאה ופעולת הפינוי.

צחי למדה אמנות ותיאטרון באוניברסיטה העברית, רישום אצל יוסי שטרן מבצלאל, ואמנות פלסטית. צילום למדה במכללת בית וגן, במכללת אמונה ובסטודיו בתל-אביב, והוציאה לאור את אלבום בנימין, המתעד את החיים ביישובים של חבל בנימין.

חוה פנחס-כהן

בדימוי 28 - על כתב ועל פה (ג)
חוה פנחס-כהן | לא לבזבז שום עצב פתח דבר
אביעזר כהן | "רציתי לחבר ספר... ואקרא את שמו 'אדם'", התמודדות עם כתיבת ספרי דרוש בבית פשיסחא
איבון גרין | שלושה שירים
דרור אֵידָר | שני שירים
שרה פרידלנד בן ארזה / "הקב"ה מגלה לו סודו ופותח שערי לבו", דיון בשלוש הגדרות לתורה שבעל פה לפי ר' צדוק הכהן מלובלין
דינה קטן בן-ציון שני שירים
חנוך בן פזי | על הדיבור שבכתובים ועל הכתוב שבדיבורים
מירון ח. איזקסון שלושה שירים
עמית עסיס | אלוהים כנוכח נעדר, הערה ראשונית לפנומנולוגיה של תורה שבעל פה
חגית גרוסמן | סְטֶלָה שיר
ליאור גרנות | שלושה שירים
יוחנן גרינשפון על הצליל הקדוש וכוחותיו
יחזקאל נפשי | שלושה שירים
דליה כהן | תיווי המוזיקה
עמליה קדם | מאי טעמא? על טעמי המקרא ונעימות הקריאה הליטורגית
מאשה יצחקי | על סיפור חיים לאהרן אפלפלד
דורית פרידמן | "לבשי עירומך ועמדי", עם צאת ספרה של הדסה טל, קפה נוארה
אנה שוֹמלוֹ | אלכסנדר ניקוליץ' מוציא לאור את כתבי סבו קאלְמי ברוך
חוה פנחס כהן | שְׁלַח לִי מָקוֹם שיר
אמניות החוברת | חנה גולדברג - ציור; מירי צחי - צילום

עורכת אורחת של דימוי - גליון 28: שרה פרידלנד בן ארזה,
את העטיפה עיצבה: זהבה ולדמן.

מתוך הגליון:
חנוך בן פזי | על הדיבור שבכתובים ועל הכתוב שבדיבורים

משחר ימי הפילוסופיה ביקשו הפילוסופים לפענח את מה שנתפס כסודות שמאחורי יכולת הדיבור והכתיבה. לפי ספר בראשית קדם הדיבור לָעולם, ובלשונם של חכמים הכתב נברא בשעת בין השמשות של יום השישי לימי הבריאה. מאמר זה, המבקש לעקוב אחר החשיבה המודרנית והעכשווית ביחסים שבין דיבור וכתיבה, פונה תחילה אל שיחה אחרת, עתיקה וחדשה מאין כמוה, שאותה כתב אפלטון.

בדיאלוג 'פיידרוס' מספר אפלטון את הסיפור המופלא על מלך מצרים, ושמו תמוז, אשר למד מן האל תיות את מלאכת האוּמנויות. בכל אומנות שלמד היה מלך מצרים שמח, כיוון שבחוכמתו ידע לזהות את הפוטנציאל התרבותי והכלכלי הטמון בה, עד אשר הגיע תיות ללמדו את אומנות הכתב, הנראית כמשובחת וכמפותחת, ואשר יכולתה לעזור לאנושות רבה מאוד, ולוּ בשל היותה כלי עזר אל הזיכרון:

כשהגיע [בהצגת האומניות] אל האותיות, אמר תיות: "לימוד זה, אדוני המלך, יוסיף על חוכמתם וכוח זכרונם של המצרים; שכן המצאתיו בחינת סגולה לזיכרון ולחוכמה".

למרבה תדהמתו של תיות, תגובת מלך מצרים קשה היא, ולא רק שאין הוא שמח בהמצאה זו, אלא אף רואה אותה כסגולה מיוחדת שתביא את האנשים לידי שיכחה. וכך עונה לו המלך:

"תיות המעולה שבאומנים... והנה אתה, אֲבי הכתב, רוחש חיבה לילדך, ובשל כך ייחסת לו כוח פעולה הפוך ממה שיש בו. שכן יכניס עניין זה שִכחה בנשמות הלומדים אותו, כיוון שהללו שוב לא יאמנו את כוח זכרונם, שמתוך ביטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם, אלא מבחוץ, מכוח דפוסים שאינם משלהם עצמם; לא הִמצאת אפוא סגולה לכוח הזיכרון, אלא להזכרה; וחוכמה מדומה, לא אמיתית, הינך מקנה לתלמידיך. שכן לכשייוודעו להם דברים הרבה בלא הוראה, יהיו בעיניהם מרבי דעת, בעוד שעל פי הרוב, יהיו חסרי דעה; וקשה תהיה חברתם, כיוון שיהיו חכמים לכאורה, ולא חכמים."

הכתב, מסביר תמוז מלך מצרים לתיות, הוא תמיד פעולה חיצונית, שאינה כוללת את ההפנמה. מלאכת הכתיבה היא זו שבה האדם משקיע את מחשבתו ורעיונותיו; לא בנפשו היא אלא בהוצאתה החוצה, וממילא אין היא משאירה את רישומה באדם עצמו ובנפשו. באופן טכני ניתן לתאר כי באשר בני אדם יבטחו בכתובים, ובזיכרון הנמצא בספר, ימנעו עצמם מלזכור (וממילא לא יפנימו), וכל לימודם לא יהא אלא לימוד מן השפה ולחוץ.

הדיאלוג המתקיים בין סוקרטס ובין פיידרוס מממש את מה שהבטיח. השיח העמוק והרציני אינו זה המתקיים בכתיבה, אלא זה המתרחש בין בני אדם חיים ופועלים אהדדֵי. השיח האנושי על פה הוא זה שמאפשר לדובר האחד לבחון היטב בפני מי הוא דובר, ולכוון אליו את דבריו, ואילו השומע יכול לשאול ולברר כדי לוודא כי אכן השיח מתקיים:

סוקרטס: הרואים אנחנו לנגד עינינו שיח אחר, אחיו האציל של זה שבכתב, ומכירים לדעת כיצד הוא בא לעולם, וכמה הוא עולה על הלה בטיבו ובכוח פעולתו? פיידרוס: לאיזה שיח מתכוון אתה, והיאך הוא נוצר? סוקרטס: הרי הוא זה שנכתב בנשמת הלומד והוא מסוגל להגן על עצמו, ויודע לדבר באוזני מי שראוי שידובר באוזניו, ולשתוק לפני מי שיפה לו השתיקה. פיידרוס: אתה רומז לשיחו החי והנושם של היודע, וכוונתך לומר שהשיח הכתוב בדין שייקרא בבואתו של החי?

דומה שאפלטון הצליח, באמצעות השיחה המדוברת-הכתובה הזאת, לעמוד על המתחים היסודיים והחשובים שבין השיח בעל פה ובין הדבר הכתוב: בין השיח האצילי המת ובין השיח הנדוש, השגור והחי.

במאמר זה אבקש לסקור ברפרוף תחנות במחשבה המערבית המודרנית העוסקת בכתיבה ובדיבור, ולהציג את השיח המודרני של ההרמנויטיקה (תורת הפרשנות) כתשובה לאפלטון, כהצעות שונות של צידוק לחשיבותה של הכתיבה ולאפשרויות שהיא פותחת בפני השפה המדוברת. שיח פילוסופי זה שואל על מהותה של השפה, על המעברים שבין דיבור ובין כתיבה, ועל חשיבותם של הקוראים והפרשנים של הטקסט אחַר שנכתב. מבנה המאמר יעקוב אחר סוגיות המשנה האלו.

א. על קיום בתוך השפה ועל המשמעות המוסרית של השפה
בני אדם עוסקים בדיבור בעל פה ובכתיבה - פעולות הנעשות בתוך השפה ובאמצעותה. דומה כי אנו מניחים כמובן מאליו את דבר קיומה של שפה שתוכל להיות המתווכת בין בני אדם, ואף זו המתארת את פעולות הדיבור והכתיבה עצמן. שליירמאכר, מאבות ההרמנויטיקה, הדגיש את מרכזיותה של השפה בכל שאלה של טקסט כמו גם של פרשנות: "הדבר שמונח מראש על ידי ההרמנויטיקה הוא רק שפה".

קיומה של השפה הוא הפליאה הראשונה, שכן מבלעדיה אין תקשורת בין בני אדם, וממילא אין אפשרות של כל קיום מוסרי. אך השפה איננה רק זו המאפשרת את הדיבור אלא היא גם זו שמגבילה אותו, תוחמת אותו. האם ניתן לחשוב על שפה שתהא השפה הראשונה, הפתוחה לכל דיבור ולכל הגייה? האם קיימת שפת הטבע, שפת האדם או אֵם כל השפות שמן האפשר?

ככל שהתרחב תחום השיח ההרמנויטי העמיק גם הדיון הפילוסופי במשמעות האקזיסטנציאלית של השפה. ההרמנויטיקה של המאה העשרים לא ביקשה רק להסביר מהי פרשנות של טקסטים, אלא ראתה בפעולת הפרשנות את אופן הקיום האנושי וההבנה האנושית. כך הלכה השפה וקיבלה ביטוי משמעותי עוד יותר, והפכה להיות עצם המרחב שבו מתקיים האדם. השפה איננה רק המקום שבו מתקיימים הדיבור, הטקסט והפרשנות, אלא כלשונו של מרטין היידגר: "השפה היא הבית של ההיות" לפי הפילוסופיה של היידגר, יש לחשוב לא רק על השפה המדוברת המחותכת להברות, מילים ומשפטים, אלא גם על קדם-שפה, זו הנמצאת במחשבה קודמת שבוטאה בדיבור או בכתיבה.

גדאמר, שהיה מתלמידיו, ואחד מן המחדשים החשובים בתורת הפרשנות, העדיף לבחון את האופנים שבהם פועלת השפה. מבחינתו, העולם עצמו נפרד מן השפה או יכול שיהא נפרד מן השפה, ועל כן צריך להדגיש כי אמנם תהליך ההבנה נמצא בשפה, אך הוא אינו משקף את הדבר עצמו. חשיבותה של השפה נובעת מפעולת הפרשנות; האופן שבו בני אדם מבינים את העולם הוא האופן שבו הם מפרשים אותו. נקודת המוצא היא ש"הבנה היא כבר פירוש". פעולת הפרשנות כפעולה של הבנה נעשית על ידי 'תרגום' - מן המציאות אל הדיבור, מן הטקסט לטקסט אחר ומן השפה של הטקסט אל השפה שלנו.

פעולות ההבנה האלו נעשות על ידי מה שהוא מכנה 'מיזוג אופקים' בין האופק ההרמנויטי, שהוא כלל האפשרויות העולות מן הדיבור או מן הטקסט הכתוב, ובין האופק של הקורא או השומע, ולעיתים גם של הכותב - מי שראוי לכינוי 'האדם המפרש'. אל הדיון הפילוסופי הזה הצטרף גם עמנואל לֶוִינַס, אשר ביקש לתקוף את הרעיון של היוולדותו של אדם לתוך השפה, והעדיף לחשוב על השפה ככזו הפועלת בתחום היחסים המוסריים שבין בני אדם.

בדומה להיידגר, אף הוא חושב שיש דבר-מה הקודם לשפה, אך בעיניו אין זו 'קדם שפה' מופשטת, אלא האירוע האתי הנוצר במפגש שבין אדם לבין אדם אחר. ניתן לומר כי מבחינת לוינס, השפה אינה מתחילה במילים אלא במבט של האדם האחר, בפגישה עם פניו של האדם האחר: "השפה שבאה מן הפנים". האירוע האתי הוא היוצר קירבה בין האדם לבין אדם אחר, והשפה היא אופן של נתינה למען הזולת. השיח הוא לפיכך ההתנסות בדבר זר לחלוטין, "הכרה" טהורה או "התנסות" טהורה, הזעזוע של הפליאה.

כדי לדבר על האופנים השונים שבהם בני אדם משתמשים בשפה, לוינס יוצר את ההבחנה שבין האמירה (le dire) לבין הנאמר (le dit). למרות מרכזיותה של הבחנה זו, ואולי דווקא בשלה, קשה מאוד להגדיר את האמירה ואת הנאמר. ובכל זאת, כדי לתאר-ולא-לתאר את 'האמירה', יש לחשוב עליה כעל הדיבור החי באופן הוויטלי שלו, זה שאינו נכנס לתוך תימטיוּת ולתוך תבניות. 'האמירה', לפיכך, היא המקור הלא-טוטלי של האתיקה, היא הלא-מקום שבו מתרחשת האתיקה.

ה'אחר' של 'האמירה' אינו מיוצג בשפה, אלא זורח באופן ישיר וממשי מפניו. ועל כן, אומר לוינס, "האחריות כלפי האחר היא בדיוק האמירה שלפני כל מה שנאמר". 'האמירה' מאפשרת את האחרוּת של דיבורו של האחר, מבלי לקבוע אותה בתוך הדיבור ובתוך המושגים של האני.

'הנאמר' הוא כבר סוג של מימוש קונקרטי של ה'אמירה' בתוך העולם הריאלי-ההיסטורי. השפה של 'הנאמר' היא השפה של תבניות, של תימטיזציה, של שמות-עצם. שמות-העצם מציעים כמטאפורה טקסטורה סינכרונית, המתארת משמעות המובעת בתוך שיטה לשונית. הפעולה של נתינת שם היא פעולה של נתינת משמעות, על ידי היקבעות בתוך שיטה. כפי שלוינס יתאר זאת, "קודם נותנת ומחוללת תימטיזציה, ואחר כך מקבלת משמעות". האדם מוצא ב'נאמר' את הצד של ה'זהה' ולא של ה'שונה'.

ואולם מהלך ההיקבעות של 'האמירה' בתוך 'הנאמר' פותח גם את הפתח למשמעויות חדשות שלא היו בשפה קודם פעולת הדיבור. ניתן לצייר את המחשבה הזאת ביתר בהירות, אם חושבים על האמנות כדוגמה. השימוש בכלים האמנותיים מגביל את אופני הביטוי של האמן, אולם בו בזמן הוא פותח את היצירה לאופקים חדשים, אשר לא היו לה קודם שניתנה בגבולותיה אלה. היצירה שהגבילה את הרוח בזמן יצירתה פותחת דרכים רוחניות, והופכת להיות מקור חדש להשראה.

כלי הנגינה העשוי מחומר קובע את הצלילים ואת המִנעדים האפשריים לנגינה בו, אך כשמנגנים עליו נוצרת פתיחות חדשה של המוזיקה ושל הפרשנות. הצ'לו, אומר לוינס, הוא צ'לו לא בזכות העץ והמיתרים, אלא בגלל האופנים השונים שבהם מרעידים את המיתרים, האפשרויות השונות של הנגינה, "טווח הקשת מן החד אל הקהה, בהתאם לגובה הצליל השונה", והאפשרויות השונות של ההקשבה והפרשנות אל היצירה, המתחדשות לאחר כתיבתה, קיבועה וביצועה.

אפלטון חשב שהשפה, ובוודאי השפה הכתובה, מנסה לצייר "סדר אובייקטיבי של אמת", ולעומתה הדיבור הישיר הוא שיח חי ונושם, שיכול "לדבר באוזני מי שראוי שידובר באזניו, ולשתוק לפני מי שיפה לו השתיקה". לוינס, לעומתו, אומר כי השפה מתאפשרת בראש ובראשונה דווקא בגלל המרחק שבין בני האדם, בגלל מה שאינו משותף להם, שעליו ניתן לדבר. השפה מתמקמת במרחב שבתווך, בטרנסצנדנטיות של האחד כלפי האחר. על כן נוגעים אותם קשיים, הנובעים מן התיאור המטאפורי של פעולת הכתיבה כפעולת היקבעות, גם לפעולת הדיבור שבעל פה. מכאן שיש לשאול תחילה על החיוּת והקיבעון שבכל שפה, ורק אז לבחון מחדש את המשמעות של המעבר מן השפה המדוברת אל זו הכתובה.

האם יש אפוא בכוחה של השפה לשמר את משמעותה האתית, גם כאשר אנו מדברים על טקסט כתוב? האם המימד האתי הראשוני שמייחס לוינס לשפה מכונן גם כאשר אנו בוחנים את משמעות השפה בפרשנות הטקסט הכתוב? שאלות יסודיות אלו, אשר עלו כבר במחשבה על קיומה של שפה בכלל, הולכות ונעשות מורכבות יותר כאשר הן מתייחסות גם אל אופני הביטוי השונים ואל ההבחנה החשובה שבין השפה הכתובה והשפה המדוברת, בין הדברים הנכתבים ובין הדברים העוברים בעל פה. האם יש ממדים שנשארים על פה גם כאשר הם מופיעים בכתב או בדפוס? האם יש ממדים של כתיבה בדיבור על פה?

ב. מן החיוּת של השפה המדוברת אל הטקסט הכתוב
הטקסט הכתוב מוכר כמאמר, כדף מצולם, כמכתב, כעיתון, או כספר. הטקסט מורכב מכתיבה של מילים ומשפטים המוצגים במבנה מסוים כדי לתאר עובדה, להביע רעיון או עמדה. לכאורה זהו תיאור של הנתון המוסכם הנקרא טקסט, ואולם, כנהוג בשיח הפילוסופי, מקרי הגבול הם החשובים להגדרת הטקסט. האם קטע מילולי אשר אינו מביע שום רעיון אינו טקסט? האם טקסט שאינו מחולק למשפטים או מופרד למילים, אלא מתקיים כרצף של אותיות, הינו טקסט? מה הופך רצף של מילים ומשפטים לרצף בעל מבנה? האם כל מבנה הוא מבנה רלוונטי להגדרת הטקסט? האם טקסט שנקרא בקול הוא טקסט כתוב או הרצאת דברים בעל פה?

נוהגים לחשוב על טקסט כתוב כאילו הוא תוצר משני של שיח שבעל פה, ועל פעולת הכתיבה - כנובעת מאמירה או ממחשבה. תפיסה אינטואיטיבית של טקסט רואה אותו כאופן של היקבעות. הדיבור החי שבעל פה חסר הגבולות, שנֶהגֶה באופן פתוח ובלתי מחייב, נסגר ומוגבל כאשר הוא הופך להיות טקסט כתוב. למעשה, ניתן לחשוב כך גם על הדיבור עצמו, באשר השפה המובעת על ידי לשון מדוברת מסוימת מגבילה את עצמה לאופני השיח שלה. למשל, האיש הדובר עברית מוכרח לקבוע תוך כדי דיבורו אם פנייתו היא לשומע או לשומעת; האיש הדובר צרפתית מוכרח לקבוע אם לפנות אל השומע הוא Sie או du. השפה כוללת בתוכה 'דו-משמעיות', היא המאפשרת את החיוּת, והיא גם המקבעת אותה.

אך גם בסוג זה של מחשבה, ניתן לומר כי הטקסט נושא איתו מטען של יחס מורכב בין ה'כתביוּת' ובין ה'אוראליות' שלו. הטקסט הכתוב נושא איתו את הממדים של החלקים המדוברים, שהיו בעל פה קודם שנכתבו, ובין החלקים הכתובים, אלה שמעולם לא דוברו קודם שנכנסו אל הטקסט. בספרות חז"ל היתה זו החלוקה המובהקת שבין 'תורה שבכתב' ובין 'תורה שבעל פה'. טקסט יכול להיות מובן כקיבוע של הדיבור בחריטה, אך טקסט יכול להיות מובן כאמצעי לשוני שונה בתכלית.

השאלה תהיה, מה קורה לדיבור לאחר שנקבע בטקסט? האם ניתן לחזור אל הדיבור המדובר שלפני הקיבוע? האם ניתן לדבר אותו מחדש? האם ניתן להדהד אותו על רקע ההקשר החדש שבו הוא מצוי? הווי אומר, עלינו לשאול לא רק על פעולת הדיבור והכתיבה, אלא גם, ואולי בעיקר, על פעולת השמיעה והקריאה. כל פעולה הנעשית באמצעות השפה כוללת את המימד המקבע ואת המימד החי, אולם השאלה החשובה היא באיזה אופן נקלטת הפעולה הזאת על ידי הנמען הפוטנציאלי שלה; מה מייחד את פעולת הנמען, כאשר אין מדובר באדם שמקשיב לאדם אחר, אלא באדם הקורא מה שאדם אחר כתב.

ג. על הכתיבה והקריאה בעולמה של תורת הפרשנות
בעולמה של תורת הפרשנות, הפנומן הנקרא 'טקסט', זה המופיע בכתב, קשור בשלוש דמויות העומדות לפניו ומנסות להבין אותו: מחבר הטקסט, קורא הטקסט והטקסט עצמו. כיום מקובל להוסיף לכך עוד דמות, שהיא דמות מתווכת אך משמעותית בחיי הטקסט - דמותו של המבקר, או - אם תרצו - החוקר.

כדי לדבר על הטקסט צריך, כנראה, להשתהות לרגע פילוסופי, להתבונן במשולש או מרובע זה, ולהעריך את ממדיו של החלל שבו מצוי הטקסט. הטקסט עצמו נתון בחלל רב-מתחים: הוא מובן על ידי יוצרו, אך אפילו עבור היוצר הוא תלוי ועומד במתח שבין כוונתו המקורית לבין התוצאה-בפועל של הכתיבה; הטקסט גם נמצא במתח מול קוראים, בני הזמן או בני זמנים אחרים הנמצאים בהקשרים גיאוגרפיים וחברתיים שונים; והטקסט מצוי במתח מול קהיליית קוראים פוטנציאלית, כמו המבקרים הספרותיים, ההיסטוריים או הפילוסופיים. מול כל הציבור הזה יש, אולי, גם לטקסט קיום משל עצמו כאובייקט.

הפגישה עם הטקסט פותחת אפוא את הדלת לעושר תרבותי ואנושי רב, שכן זוהי פגישה עם ריבוי של אנשים או דמויות: זו של כותב הטקסט, זו של קורא הטקסט, זו של קורא הטקסט קודם שהחל לקרוא בטקסט, זו של קורא הטקסט לאחר שקרא בטקסט, זו של קורא הטקסט בחלוף יום מאז שקרא בו.

פול ריקר מתאר את עולמו החדש של הטקסט הכתוב, שנבנה מתוך פרידתו מן הדיבור שבעל פה. הטקסט, הוא אומר, אינו אלא אובייקט משני לאירוע של דיבור שהתרחש בעל פה. האירוע המקדים הוא אירוע של דיסקורס, של שיח, אך ההפיכה של האירוע הדיבורי לטקסט כתוב מכוננת משמעות דיאלקטית ויוצרת מערכת יחסים בין המשמעות (sense) של הטקסט לבין האיזכורים או ההפניות (במובן של reference) של הטקסט כלפי עולם המסומנים שלו. לגבי ריקר, ה-sense של הטקסט הוא בסטרוקטורה שלו, ואילו ה-reference שלו פונה אל שניים: אל העולם של הטקסט ואל ה'עצמי'.

לוינס, לעומתו, מתאר את הטקסט בראש ובראשונה כמה שכולא את החיוּת של השיחה בעל פה בתוך האותיות המתות. אך מכאן יכול לוינס לפנות אל המקום המרכזי של הקורא בהחייאתו של הטקסט. כך, לוינס יתאר את הטקסט כ'גוף ללא נשמה': הסימנים והאותיות של הטקסט - כשלעצמם מעין אותיות מתות, חסרות משמעות - הם 'גוף' המשמעות. אולם המשמעות עצמה אינה טמונה באותיות המתות, בטקסט בפני עצמו, אלא נמצאת אצל קוראיו, שהם המעניקים לו את החיוּת ואת המשמעות. האוּמנם כל טקסט כולא את האמירה בנאמר? נדמה כי ניתן לזהות סוג של טקסט, או אופן של כתיבה, שעל פי לוינס הוא שונה במובהק מן הטקסט הכלוא באותיות ובסימנים: הטקסט התלמודי מהווה אופן של כתיבה המזמין את הקורא לפרשנות ולפעילות אקטיבית.

גדאמר מעז אף יותר מלוינס, ומדבר על ה'חיוּת' שבאותיות, ובכך מחולל שינוי ביחס לפרשנות כולה. הוא מדבר על הערכה רוחנית-ספיריטואלית של השפה הכתובה, מעֵבר לשפה המדוברת. המעבר משפה מדוברת לשפה כתובה הוא מדיום של הבנה, ועל כן ניתן אפילו לדבר על 'רוח האותיות':

הכתיבה היא האידיאליות האבסטרקטית של השפה.

האופן שבו הוא מתאר את חיוּת האותיות מעלה את השאלה האם רוח זו מצויה באותיות הכתובות עצמן. הטקסט מן העבר כשלעצמו אינו אלא סימנים שקטים; הטקסט זקוק למפרש שישיב אותו אל הדיבור. הטקסט הוא הסימן מן העבר המקיים קשר עם ההווה בזכותו של הקורא.

בשיחה בעל פה, כשדבר-מה אינו מובן, אנחנו יכולים לשאול את הדובר. בפירוש של טקסט לא נוכל להשתמש באותה מתודה לשם הבנת מה שאינו מובן. הדרך שבה נפרש טקסט כתוב תהא בנויה על ידיעת עצמנו, שהרי אין בידי הקורא עזרה של ההנגנה, ההטעמה, המִבטא וכדומה. עבור הקורא, מה שכתוב ממוען תמיד ישירות אליו:

הדבר שהוא מבין הוא תמיד כבר יותר מאשר דעה זרה - הוא תמיד אמת אפשרית. הדבר הופך לגילוי באמצעות הפרדת המדובר מן המדבר והקביעות שהכתיבה מעניקה.

וכדבריו במקום אחר:

ההגדרה הטובה ביותר להרמנויטיקה היא: להרשות למנוכר, בגין היותו מילה כתובה, או בגין היותו מרוחק ריחוק תרבותי או היסטורי, לשוב ולדבר.

ד. על סכנת האנונימיות של הטקסט
ועל כוחו הדיאלוגי של הטקסט המקובע

יכולים אנו עתה ללמוד על הסכנה הראשונה והגדולה ביותר של הטקסט הכתוב: סכנת האנונימיות. הטקסט הקובע את העולם בתוך מונחים מאבד את הקונק-רטיות שלו, מאבד את המקרה הפרטי, את האדם הפרטי המתואר בו. הטקסט לוקח את האדם החי, הפונה אלינו, ומסתיר מאיתנו את פניו. מן הטקסט הכתוב נעדרים פני האדם האחר, נעדרים פניו הפרטיים ונעדר שמו הפרטי. משום כך יחשוש לוינס מן התיאוריות הסטרוקטורליסטיות, המעדיפות את השפה על פני דובריה, את המערכת הצורנית של הסימנים על פני האנשים הפרטיים המסמנים אותם.

על כן נקרא ספרו של לוינס, המוקדש לסופרים שונים ולחיבוריהם, 'שמות פרטיים', כאומר כי מאחורי הסטרוקטורה האנונימית יש שמות פרטיים. לוינס רואה תפיסות כאלו כתפיסות אתאיסטיות, במובן זה שאמנם אין הן שוללות את קיומו של אלוהים, אך הן אדישות לקיומו של האדם הפרטי, וכולאות אותו בתוך סטרוקטורה, בתוך מערכת, אשר אינה מכירה בייחודיותו.

ריקר עומד מול חשש זה וטוען, כי באיכות הזאת של הטקסט הכתוב לא נעוצה חולשתו. אדרבה, בה מקור כוחו. השיח שבעל פה, שהפך לטקסט כתוב ונקבע בתוך הסימנים של הטקסט, מתחזק ומקבל מעמד אוטונומי. הסיבה לכך היא שבדרך כלל בדיסקורס, אותה שיחה בעל פה, הפרשן או הנמען מחפש את המחבר שמאחורי הטקסט, אך למרבה הצער 'המחבר אינו בנמצא'. האדם שהוא מחבר הטקסט או השיח, לא רק שאינו קבוע, אלא הוא אף יכול לשנות את דעתו, ופעמים רבות הוא אכן עושה כך.

התוצאה היא שפרשן השיח שבעל פה עומד בפני טקסט דינמי ובלתי יציב. בטקסט הכתוב, לעומת זאת, ישנו המימד הקבוע המאפשר את קריאתו. לטקסט יש אוטונומיה, שבעזרתה הוא ניצב בפני הקורא. כך הוא אף יכול לקבל משמעויות חדשות, הנוצרות מן הקונטקסטים החדשים שאליהם הגיע. ממדים רבים אלה יוצרים את מה שמהווה אצל ריקר קטגוריה מרכזית - 'עולמו של הטקסט', והם מתארים את עולמות האיזכורים של הטקסט. אין הכוונה לעולם הפיזי המתואר בטקסט, אלא לעולם הדמיוני האפשרי העולה מן הטקסט.

המעבר מן הדיבור אל הטקסט - ומכאן אל הטקסט המדבר אל טקסט אחר ויוצר ספרות - מעלה שאלות שנעדרו מהדיבור החי. מכיוון שנוצר מרחק, נפתחת האפשרות לדון בשוני שבין הנוכחות המיידית בדיבור פנים אל פנים לבין הנוכחות שבטקסט, ולתהות על השאלה הגדולה: מיהו ה'אני' של הטקסט, שאינו דומה ל'אני' המדבר.

נדמה כי דווקא האוטונומיה הזאת שריקר יוצר ביחס לטקסט, תהא הקושי העמוק של לוינס. הטקסט איננו חי כאוטונומיה אלא בתפקודו בין הקוראים. הטקסט אינו נושא הדיאלוג, אלא אולי מושאו. הדיאלוג מתרחש בין בני האדם, הדוברים החיים. על פי ריקר קיימים שני מהלכים ביחס לטקסט: המעבר מן המטאפורה אל הטקסט - המכונה 'הסבר', ולעומתו המעבר מן הטקסט אל המטאפורה - הוא ה'פרשנות', האינטרפרטציה. אבל כאן חוזרת השאלה: האם הטקסט הוא רק זה הכתוב, על סימניו ועל הסטרוקטורה שלו, או שמא הוא נושא איתו גם משהו מן ההתכוונות של מי שיצר אותו - מחברו.

לפי תיאורו של ריקר, משמעות קיומית חדשה של הטקסט הולכת ונוצרת - 'עולמו של הטקסט'. הטקסטואליות של הטקסט אמנם מתחילה בטקסט עצמו, אך אין היא כוללת רק את המימד הכתוב שלו, אלא היא ממשיכה הלאה לעבר המובנים והפרשנויות של הטקסט, אל ההפניות ואל האסוציאציות שהוא מעלה: "פירוש של יצירה הוא הצגת העולם אשר היא מפנה אליו". עולם זה כולל הן את העולם הריאלי, שהיצירה מתייחסת אליו, והן את העולם הספרותי-תרבותי שמסביב לטקסט. אנו יכולים לחשוב על שני מובנים של 'עולם הטקסט': האחד הוא 'עולם אונטולוגי', כזה המעוצב על ידי הרפלקסיה של הסובייקט. השני הוא עולם הדימויים, שהקורא בונה ורואה אותם כהפניה של הטקסט עצמו. עולם הטקסט הזה, מתוקף היותו יציר ספרותי, אינו יכול להיאמר אלא באמצעות מטאפורות, ביטויים סימבוליים והפניות אל עולם טקסטואלי וספרותי אחר.

אשר על כן, היו מי שראו את ריקר כמי שרוצה להחיל את הרעיון ההיידגריאני של 'היות בתוך העולם' על הטקסט, בבחינת 'היות בתוך הטקסט'.

החיים הפרשניים נוצרים במתח שבין הטקסט לבין עולמו של הטקסט. התהליך הפרשני נעשה בשלושה צעדים:

1) אנליזה סטרוקטורלית של מובן הטקסט באמצעות הסבר.
2) ניתוח המשמעות המטאפורית, כלומר מעבר מן הליטרלי אל הפיגורטיבי.
3) קונסטרוקציה של 'עולם-טקסט', תהליך המחייב פעולת 'הבנה'.

בצעד האחרון הזה מקנה הקורא את הטקסט לעצמו, ומתייחס אליו באופן סובייקטיבי. ה'אני' הקורא בונה באופן פרטי את 'עולמו של הטקסט', כך שהוא מוצא בו את עצמו.

ה. בעקבות דֶרידָה: הטקסט הנבנה מסתירתו
הדיון במשמעותו של הטקסט ובפרשנותו זכה להעמקה ולהפתעה בשיח הפילוסופי של ז'ק דֶרידָה. תחילה ביקש דרידה להתבונן ביצירה כשלעצמה, והגיע אל הביקורת המוחלטת על אודות כל ניסיון להגיע לפרשנות נכונה של היצירה. ככל שמתבוננים יותר בטקסט הכתוב, אומר דרידה, הוא מתגלה ככולל אופנים שונים של סתירה פנימית וככזה המפר את כוונותיו המוצהרות של מחברו. אין זה כֶּשל של המחבר או של היצירה, אלא ביטוי לכך שהטקסט חורג מן הסטרוקטורה והסמנטיקה המכוונת שלו, אל אופקים רבים אחרים. דרידה כינה את התיאוריה שלו 'דקונסטרוקציה'. תחילה הוא הציע לקרוא לה "דיסמינציה" - זרייה, במובן של הפצת זרעים לכל עבר. המאפיין היסודי של הטקסט הוא עובדת היותו 'בלתי ניתן להכרעה'. למעשה, הבנה של טקסט היא "צורה מיוחדת של אי הבנה".

דרידה מנתח זאת על ידי התבוננות פנומנולוגית בכתיבה של הטקסט, ובהיותו מבוסס על אותיות, על סימנים. המחשבה על הסימנים מגלה שקיים מרחק הכרחי בין סימן לבין מסומן. מתוך התבוננות בסימן מתברר תחילה שהמסומן עצמו נעדר, וכי הוא אינו מייצג אותו בדיוק. היומרה של הסימן לייצג, להחזיר להווה ולנוכחות את אשר אינו נוכח, לעולם לא תצליח, והפער בין הסימנים של הטקסט ובין המסומנים על ידו ימשיך להתקיים. כוחו של הסימן טמון בכך שהוא משהה (defers) את נוכחותו של המסומן. על כן אין לטקסט משמעות אחת ויחידה, ואין לו אף משמעות קבועה, אלא שכבות טקסטואליות שונות מחליפות מקום ביניהן ומאפשרות קריאות רבות של הטקסט, קריאות המשקפות ומייצגות רק את עצמן.

מבחינת דרידה, אין תכליתם של הקורא או של המבקר להביא לקריאה נכונה של הטקסט, כיוון שזו אינה קיימת מרגע שהועבר התפקיד של מימוש היצירה לקוראיה. מכאן ואילך אין קורא יחיד אלא ריבוי קוראים, וממילא ריבוי הקריאות כריבוי הקוראים. תפקידה של הביקורת הופך למרכזי בכך שהיא באה "להנהיר את אי האפשרות לקרוא". כל קריאה מחטיאה את מטרתה, ולמעשה כל קריאה שוברת ומפרקת את הטקסט.

כפי שנראה להלן, גם לוינס יקבל את הטענה שאין אפשרות להגיע אל המסומן שמאחורי הסימן. אולם הוא יבחן את חשיבותו של הסימן ואת האפשרויות העולות ממנו עבור הקורא והפרשן. הוא יבקש לברר האם יש לראות את אופן ההשהיה שדרידה מייחס לסימן כְּמה שמאפשר את הקריאה או כְּמה שמונע אותה. חששותיו של לוינס מן הטקסט הכתוב ומן המסמנים המתים שלו יעבירו אותו אל צידה האחר של הכתיבה: אל הקריאה. חיוּתו של הספר נמצאת בקריאה, לא אצל הקוראים כבני אדם אלא אצל הקוראים כקוראים בספר.

אני חושב, שמחמת הפחד הגדול מפני כל מה שקשור לספרים, אין מעריכים כראוי את היחס ה'אונטולוגי' של האנושי כלפי הספר, שכן רואים בספר כעין מקור למידע או כעין 'כלי' ללמידה, או טקסט לימודי. אך לאמיתו של דבר הוא מעין אופן של היותנו.

ו. הפרשנות הדיאלוגית או המפגש בין טקסט לקורא
בשונה מן הניסיון לעמוד על כוונת המחבר או מן ההתכוונות אל הטקסט כפי שהוא נתון בפני הקורא כיצירה עצמאית, ואולי אף מן הניסיון למצוא את 'המשמעות האובייקטיבית' הקיימת בטקסט, תוצג עתה אפשרות נוספת, 'דיאלוגית' במהותה. ניתן לתאר את פעולת הפרשנות, או פעולות הפרשנות, כסוגים שונים של דיאלוג המתקיים בין הקורא לבין הטקסט, או אולי בין הקורא לבין המחבר. אין לנסות ולהגיע לכוונת המחבר, כשם שאין לנסות ולהגיע לפרשנות ה'נכונה' של הטקסט. אפשר להגיע לסוגים שונים של זיקות, התייחסויות ודיאלוגים עם הטקסט.

הקורא אינו נמען פסיבי של היצירה, או של משמעות היצירה. התהליך הפרשני הוא חלק מיצירת המשמעות של הטקסט. מכאן ניתן ללמוד שה'הבנה' של הטקסט היא פעילות אקטיבית, אשר לה מטרה מוצהרת: לעשות את הטקסט לטוב ביותר האפשרי. דהיינו, איננו שואלים מה הוא הטקסט, אלא מה הוא יכול להיות. הפרשנות אינה ניסיון לשחזור הטקסט המקורי, אלא מהלך אקטיבי פעיל של פרשנות, שבאמצעותו עובר הטקסט ממה שרצה להיות אל מה שהוא יכול להיות.

הקורא, מספר לנו גדאמר, אינו מונאדה או עולם סגור, אלא פרי של תרבות, של פעילות אנושית של סביבתו ושל תודעתו. ההבנה העצמית, המאפשרת את הקריאה, היא פעילות תרבותית אנושית:

הרבה לפני שאנחנו מבינים את עצמנו באמצעות התהליך של בחינה עצמית, אנחנו מבינים את עצמנו בדרך של ודאות עצמית במשפחה, בחברה ובמדינה שבה אנו חיים. הפוקוס של הסובייקטיביות הוא מראה מסולפת. [..] על כן הקדם-שיפוטיות של האינדיבידואל מכוננת את מציאות ההוויה שלו יותר מאשר השיפוט שלו.

ההבנה העצמית עוברת דרך הבנת הסימנים התרבותיים שבהם מצוי העצמי. הבנת טקסט אינה מתקיימת בפני עצמה, אלא היא חלק מחיפוש המשמעות של האדם וההתבוננות הרפלקסיבית בעצמו.

ברפלקסיה ההרמנויטית - או בהרמנויטיקה הרפלקסיבית - כינון ה'עצמי' מתרחש בו בזמן עם כינון המשמעות.

דומה כי גדאמר הופך בקריאתו ההרמנויטית לאחד המבקרים החריפים ביותר של רעיון השחזור. נסיון השחזור של כוונת המחבר ושל טקסט המקור מבוסס על תמימות שאינה אמיתית, משום שהקורא אינו ניגש אל הטקסט כאל דף חלק. בתודעתו קיימת הבנה מוקדמת, דעה קדומה או שיפוט מוקדם, המגבילים מראש את אופק הקריאה או הפרשנות.

אין גדאמר מקבל כל דעה קדומה כלגיטימית וכשרה במפגש האופקים עם הטקסט, אך הוא אינו מקבל את הדעה הקדומה בדבר השחרור מדעות קדומות. השחרור החלקי ניתן בתמורה למודעותו של הפרשן לאופקיו המגבילים את ההרמנויטיקה שלו. אך מעבר לכך, טקסט מעורר אצל הקורא עניין מפני שהוא מוצא בו לא רק את משפטיו הקדומים, אלא נקודת מבט חדשה. הטקסט מעורר שאלה אצל הקורא, וככזה הוא מעניין אותו. הפתיחות אל השאלה תעמיד אותו בפני שאלות נוספות, וכך ייפתח הטקסט לשלל אפשרויות הרמנויטיות:

הכוח האמיתי של התודעה ההרמנויטית גלום ביכולת שלנו לראות את הכרוך בסימן השאלה.

רעיון זה מצוי כבר בטענתו של היידגר, כי אנו עוברים מהניסיון לפענח את הטקסט כמהלך המרכזי של הפרשנות - להצבת השאלה במרכז הפרשנות. אך אין הכוונה רק לפרשנות של טקסטים; התהליך ההרמנויטי של השאלה הוא המהות של האדם בעולם. ובלשונו של היידגר:

לעולם הקביעה של מהות האדם אינה תשובה, אלא באופן עיקרי - היא שאלה... רק במקום שבו ה'היות' חושף את עצמו בשאלת השאלות, ההיסטוריה מתרחשת ואיתה ה'היות' של האדם.

האם אין לראות את הטקסט מראש כמי שממתין לדיאלוג עם הקורא העתידי שלו? הרי הטקסט מכוּון לקוראיו, ובדרך כלל גם יוצר היצירה אינו יכול להימלט מבקשתו להיקרא. מעמדו של הקורא ממוקד בשאלה על מהותה של הקריאה, שהרי הקריאה מחויבת להיות תהליך הנתון בזמן. איזר ראה זאת באופן פנומנולוגי - כתהליך הכולל בכל קריאה משחק גומלין שבין 'אפקט' ל'תגובה':

המחבר מתבנת באמצעות ה'אפקט' את המשמעות הפוטנציאלית של הטקסט, והקורא מממש אותו בתגובותיו - עם תהליך הקריאה.

גדאמר טוען כי ההרמנויטיקה היא דרך ל"תפיסה שונה לחלוטין של הידיעה ושל האמת". דרך זו אינה מבוססת על חשיפה של אמת קיימת או על הזדהות עם מושג האמת, אלא על זיהוי הסיטואציה של הפרשן, שמתוכה הוא ניגש למלאכת הפירוש. האפשרות של פרשנות הטקסט והבנתו מכוננת במפגש או במיזוג האופקים שבין בני האדם. אין הקורא מבקש להגיע למשמעות ה'אובייקטיבית' הטמונה בטקסט, אלא לקיים איתו מפגש. זהו המפגש בין האופק של הקורא ובין האופק הנפתח על ידי הטקסט.

כיוון שכך, תהליך הקריאה הוא תהליך דינמי של שיפוט מוקדם, ציפייה ומפגש עם הטקסט בפועל, שבו נדרש הקורא להתגבר על הדעות הקדומות שלו. ככל שהדיאלוג בין הקורא ובין הטקסט יעמיק, הוא יאפשר את מומנט ההפתעה, ומכאן - גם הבנה מלאה יותר של הטקסט. הכרה מצד הקורא בקיומן של הדעות הקדומות מאפשרת לו לבחון את הקדם-משמעות המלווה אותו בקריאתו, ולחולל רביזיה כלפי הציפייה המוקדמת שלו.

ז. הפרשנות כפעולה מוסרית:
על האמירה ועל הנאמר שבטקסט הכתוב

מכאן ניתן להבין את הצעד הפילוסופי שנקט לוינס - ההתייחסות אל הפרשנות כאל פעולה מוסרית. באופן פשוט ניתן לתאר זאת כך: אם פעולת הכתיבה היא אופן של כליאה וצמצום המשמעות - מן השיח החי אל האותיות המתות, הרי שפעולת הפרשנות היא חזון העצמות היבשות - ההחייאה מחדש של הכתובים.

. נוכל עתה לשוב ולדון בהבחנה החשובה של לוינס בין מימד האמירה (le dire) לבין מימד הנאמר (le dit), כיוון שממדים אלה מאפשרים יחסים שונים וצורות שונות של קריאה הכלולים בטקסט הכתוב. האמירה היא שם הפעולה של מה שהוא עדיין במעשה הדיבור; היא המעניקה חיוּת לדברים גם בהיותם כתובים. האמירה - אפשר שתיאמר בשפה לא ברורה, אך באשר היא מעוניינת להימסר באופן אינטר-סובייקטיבי, היא מוצאת את עצמה מוכנסת בתוך הנאמר, בתוך הכתוב.

הכתיבה היא המקלט שנותנת השפה לאמירה. שם שומרת עליה הלשון מפני ההיעלם, או מפני האלם. ואולם, כבד הוא המחיר שמשלמת האמירה בכניסתה למקלט זה, שכן היא הופכת לאופן מסוים של שקר הסופיות; האמירה האינסופית החיה מוכנסת לתוך הנאמר הסופי והמת. אם נשתמש בתיאורו של רוזנצווייג - "כתב הוא סם מוות, גם הכתב הקדוש".

כאשר ניתן קול לדממה, וניתן קול לסימנים חסרי הערך העצמי, כאשר השיר ניתן בהופעתו - זוהי למעשה פנומנולוגיה. המוּבָנוּת והרוח משתכנים באופן זמני בתוך הנאמר כדי להדהד בו. הדהוד זה הוא החלק הפרשני שלוינס יחפש בנאמר הפונה בחזרה אל האמירה, אך אין הוא שב אל אותה אמירה שכבר נכלאה והיתה לנאמר, אלא אל אמירה שתהדהד במה שנאמר כבר.

מעצם השימוש בשפה מתחייבת בגידה. השפה מחייבת שגם תיאור מה שהוא 'אחרת מן ההיות' יתבצע בתוך השפה של ה'היות', בשפת הנאמר, אף שהאחריות שייכת ללשון האמירה. במסגרת תהליך הבגידה מוכרחת האמירה להתבטא בתוך נאמר קיים, בתוך תימות ומונחים, בתוך 'סימנים' שהתימטיזציה מטביעה על האמירה. אך מעֵבר לכך, על פי לוינס, במסגרת תהליך הבגידה מוכרח להיאמר גם מה שלא נאמר במילים:

'אחרת מן היות' (Autrement qu'ֻtre), שמן ההתחלה הוא נחקר כאן, ואשר החל מהתרגום שלו לפנינו, נמצא נבגד בתוך הנאמר השולט באמירה המבטאת אותו. בעיה מתודולוגית עולה כאן. היא נעוצה בשאלה אם הקדם-מקוריות (pre-originel) של האמירה... יכולה להיות מסולפת, כאשר היא מראה את עצמה בתוך תימה... - ואם הבגידה הזו יכולה להצטמצם; האם אנו יכולים לדעת ובו בזמן לשחרר את הידוע מן הסימנים שפעולת התימטיזציה מטביעה עליו.

הפרשנות מבצעת מהלך בוגדני כפול: כליאת מה שלא נאמר במילים - במילים, וכליאת האמירה לתוך הנאמר התימטי. השאלה אם ניתן לצמצם את הבגידה היא שאלה חשובה כלפי הפילוסופיה, אשר משימתה היא דווקא להביע במילים, והיא עושה זאת באמצעות מבט לא-עדין בעליל, המביס את המציאות, את החיוּת ואת האמירה באמצעות מילים. האם ניתן לשחרר את הידיעה מן הסימנים שבהם היא מובעת? שאלה זו היא שתופנה כלפי הפילוסופיה, ובעצם כלפי ההרמנויטיקה.

לכאורה, פרשנות יכולה להיות נדונה בשני הממדים: במימד האמירה ובמימד הנאמר. תפקידה של הפרשנות במימד הנאמר הוא לבאר את הנאמר, אולי אפילו לשחזר אותו בפני הקורא. אך במימד האמירה אין די בכך. לא שחזור טקסט קדום נדרש כאן, אלא החייאתו בזמן הווה. הקריאה בטקסט מבקשת להופכו מנאמר לאמירה.

תהליך הפרשנות האתי, על פי לוינס, נע אל מה שמעבר לפרשנות, אל האנשים החיים. תהליך זה מזרים מחדש את הטקסט, שהיה מוקפא באות הכתובה, אל החיים הממשיים, כך שיעמוד מול בני אדם אחרים. לוינס צועד לקראת תיאור מרחב הרמנויטי של טקסט, המתקיים מן העבר אל העתיד, ממה שהטקסט רצה או התכוון לומר, אל מה שהטקסט יכול לומר, אל בני אדם וביניהם.

סיום
ביסוד כתיבתו של אפלטון נתפסת הכתיבה כשיח אצילי מת, שאינו מאפשר את חיוּת הדיבור. הוא הדגיש את פעולת החשיבה המתחוללת על ידי הדיבור, ואת הניכור המתחולל הכרוך בכתיבה, את קשי התקשורת ואת השיכחה המוטלת על הטקסט משעה שנקבע באותיות החקוקות או הרשומות בדיו.

כתשובה לכך ביקש השיח ההרמנויטי המודרני לומר: אמנם מגבלות אלו ובעיות נוספות של סתירה פנימית ושל אי הבנה הם חלק בלתי נמנע מן הכתיבה, אך דווקא מגבלות אלו פותחות את הכתובים לעולמות חדשים של משמעות, ולשיחות רבות, חיות ונושמות, שיתקיימו וימשיכו להתקיים בעל פה בין הקורא ובין הכתובים העומדים לפניו, בין הקורא ובין קוראים אחרים, ואפילו בין הכתובים ובין מאמרי הביקורת, המחקרים והסקירות שיתייחסו אליהם.

אני מבקש לסיים מאמר זה במילותיו של אדמונד ז'אבס:

[..] מה שנתון מאחורי הדפים או מתחתם מפריע ליציבותו של מה שנכתב על פני השטח; הקמטים שעל פני הדף אינם אלא צילו של המתרחש תחת סימניו. בתוך הכתיבה מתרחשת תנועה המתנגדת לכתיבה. במקום כלשהו בין הרבדים השזורים בספר שוכנת מהות, ספר בלתי נראה, הלא-נכתב הגדול - והלא-ניתן-להיכתב האולטימטיבי - הספר, שכל ספר מתיימר ביהירותו להידמות אליו, ולכתוב אותו מחדש.

ד"ר חנוך בן פזי - מרצה במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר אילן ובחוג לתרבות ישראל במכללת סמינר הקיבוצים.

© כל הזכויות שמורות לכתב העת דימוי

דימוי, גיליון 28, קיץ תשס"ו - חוה פנחס-כהן (עורכת)


לראש העמוד

מומלצים: ספרים | כתב עת ספרים | עולם חדש | רמקולים | זכות הילד לכבוד
| סמיוטיקה | מטר | רמות | Tom | דלילה | גד ויספלד | מיקרוטופינג

ספרים חדשים באוגוסט 2019:
אולטימטום, אי אפשר לברוח מהשמש, אלוהים אתה שם? זאת מרגרט, אמש, לילה אחרון, בין המולדות, במקום גרניום, גיא בן הינום, גשם חייב לרדת, דוניא, האוויר שאת נושמת, האיש שלא שרף את קפקא, האישה שלא הייתה, האלמנה השחורה, הזנה רעילה, הכד השחור: רומן משפחתי, הכלה מאיסטנבול, המיסה של האתאיסט, המשהו הזה, הסבך, השועלים של שמשון, וינה 1900 , חוק 5 השניות, חיים לנצח, יפים כמו שהיינו, לֻזוּמִּיַאת: התחייבויות וחובות מופרים, לא העזנו לדעת, לאהוב מחדש, לקראת אוטוביוגרפיה מינורית, מבוסס על סיפור אמיתי, מסע דילוגים, מרלנה, נהר הקרח, נשים ללא גברים, סודות, סוכרי יוסי - אמזלג, סטארט אפ, סער ופרץ, ספר געגועים, עגלות , עוד לילה אחד, עינה של האורקל, על מקום הימצאה, עצי לבנה ומסילות ברזל, פול אוסטר 4321, פיצות,איקאה ודילמת האיש השמן, ציפור בעיר קדושה, רומן, רשימת המוזמנים, שמיים שאין להם חוף.

ספרים חדשים

סמיוטיקה - בניית אתרים, עיצוב אתרים
* * *