Amazon.com Widgets

  ספרים חדשים - אתר טקסט    ⚞  שנת 2008  ⚟

 | 2020 | 2019 | 2018 | 2017 | 2016 | 2015 | 2014 | 2013 | 2012 | 2011 | 2010 | 2009 | שנת 2008 | 2007 | 2006 | 2005 | 

|  אוגוסט 2019 |  יולי 2019 |  יוני 2019 |  מאי 2019 |  אפריל 2019 |  מרץ 2019 |  פברואר 2019 |  ינואר 2019  |  דצמבר 2018 |  נובמבר 2018  |  אוקטובר 2018 |  ספטמבר 2018 |

» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» פרויקט נחום גוטמן
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בנובמבר 2008
» ספרים באוקטובר 2008
» ספרים בספטמבר 2008
» ספרים באוגוסט 2008
» ספרים ביולי 2008
» ספרים ביוני 2008
» ספרים במאי 2008
» ספרים באפריל 2008
» ספרים במרץ 2008
» ספרים בפברואר 2008
» ספרים בינואר 2008
» ספרים בדצמבר 2007


גודל אות רגילגודל אות גדול יותרגודל אות גדול מאוד

| כולם | ספרים בחודשים |
| אודות טקסט | יצירת קשר |
פרטיות בטקסט

ספרים חדשים בפורמט RSS


» טקסט  » עיון חברה ובקורת  » ספרים חדשים ביוני 2008       חזור

העת הזאת, חזרה, ההבדל בין גאון לשליח
מאת: סרן קירקגור
Tidsaldre, Gjentagelsen, Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel - Soren Kierkegaard

ההוצאה:

כרמל

"העת הזאת" הוא חיבור בו המחבר מתלונן על העצלות והרדידות של בני דורו, ומבחינות רבות חיבור זה שייך לכאן ועכשיו.

"חזרה" מדגים במבנהו את סירוב האירוניה הרומנטית להיכנע למבנה כלשהו, משום כך הפך חיבור זה לחביב על אנשי הדה-קונסטרוקציה. חיבור זה מבקש לעמוד על מידת אחריותו של האדם לגורלו. בחיבור "ההבדל בין גאון לשליח" עוסק קירקגור בסמכות להטיף לזולת.

היצירות המובאות כאן מתורגמות מתוך ההוצאה המחודשת של כתבי סרן קירקגור על ידי הוצאת "גילדנדל", במהדורת 1994. ההוצאה הזאת מבוססת על ההוצאה המקורית של כתביו, על ידי א"ב דרכמן, י"ל פייברג וה"א לנגה.

העת הזאת, חזרה, ההבדל בין גאון לשליח
שתפו אותי

ההוצאה הראשונה הייתה בשנים 1901-1906, והכתבים שבהוצאה זו מובאים מתוך המהדורה השנייה (1920- 1936), בחמישה-עשר כרכים, ומלווים בהערות של פטר רודה. "העת הזאת" (מתוך ביקורת ספרותית) פורסם לראשונה ב-1846; "חזרה" פורסם פעמיים, ב-1843 וב-1844; "ההבדל בין גאון לשליח" (מתוך מסות אתיות-דתיות) פורסם לראשונה ב-1849.

העת הזאת, חזרה, ההבדל בין גאון לשליח מאת סרן קירקגור בהוצאת כרמל, תרגמה מדנית והוסיפה הערות: מרים איתן, הקדמה ועריכה מדעית: יעקב גולומב, עטיפה: תחיה רוזנטל, 212 עמודים. הספר יוצא לאור בסיוע Danish Art Council Committee for Literature.

סרן קירקגור: הפייטן המאמין והמפתה האירוני | יעקב גולומב

סרן קירקגור (Soren Aabye Kierkegaard, 1813-1855), בן חורג בקופנהגן עירו, איננו רק אביו של האקזיסטנציאליזם הדתי אלא, כמו ניטשה (אביה החילוני של ההגות הקיומית), היה גם פילוסוף-סופר מחונן, שגייס את כישרונו הספרותי בשירותה של התפלספות מהפכנית ומיוחדת במינה זו. ואמנם המיזוג המופלא הזה של סופר והוגה דעות די נדיר בתולדות הגות המערב. קדמו לצמד זה (קירקגור וניטשה) אולי רק אפלטון ושופנהאור.

אולם קירקגור איננו רק סופר מעולה, הכותב את הגיגיו בשפה נפלאה (גם מונטין ורוסו היו כאלה), אלא הוא משלב במודע את כישרונו הספרותי כחלק בלתי נפרד ממטרותיו וממסריו הפילוסופיים. בכך מודה קירקגור עצמו, בהערה שכתב ביומנו כארבע שנים לפני מותו: "משימתי תמיד הייתה לספק את התיקון האקזיסטנציאלי, על ידי הצגה פיוטית של הרעיונות ופיתוי בני האדם". בדבריו אלה משתקפים שלושה מוטיבים מרכזיים, ששבו והופיעו מאוחר יותר אצל הוגים קיומיים שבאו אחריו, שגם משאת נפשם הייתה להשיג את אופן החיים האותנטי ולפתות את קוראיהם לאמצו אל לבם: 1. התכלית הקיומית - בניגוד לתכלית התאורטית הצרופה - לשנות באופן משמעותי את חיי הקורא; 2. האמצעים הספרותיים-פיוטיים שנוקט הפילוסוף למען השגתה; 3. הטקטיקה העקיפה, הבאה לעורר את הקורא ולפתותו לאמץ בחייו את אידיאל האותנטיות.

קירקגור, ורוב הוגי האותנטיות שבאו אחריו, סבר כי האדם הופך למה שהוא אחרי מרד ממושך במה שהוא. המרד וההשלמה עם הדבר שבו מורדים מעצבים את האדם מתוך חירות אמיתית, ובלבד שאין הוא מקבל כמובנים מאליהם את עברו ואת העצמי שלו, דהיינו, בבחינת ישויות בעלות מהות קבועה וקפואה שאי-אפשר לשנותה.

אחרי תהפוכות קיומיות לא מעטות, סערות הלב והרגש, ניסיון לחיות חיים נהנתניים-אסתטיים (מלשון aisthesis - תפיסה חושנית), ולאחר כישלונו להשתלב בחברה הבורגנית כאיש נשוי וכבעל מקצוע קבוע (דברים המאפיינים לדעתו של קירקגור את אורח החיים במעגל הקיומי האתי), הגיע סרן הצעיר אל מפתן האמונה הנוצרית, הבאה לביטוי ספרותי מרשים בדרשותיו הדתיות, ובקובץ שלפנינו במסתו הקצרה ההבדל בין גאון לשליח משנת 1847.

קירקגור, כאמור, סבר כי האדם הופך למה שהוא אחרי שהוא פוסק מלהיות מה שהוא לא. הנה כי כן, אחרי תקופות המרד הסוערות שלו הפך קירקגור למה שהוא, דהיינו לאישיות מאמינה, המבטאת פתוס דתי עמוק, אף כי לא אחת נטה לאורח חיים "חילוני". פתרונו האישי לבעיית זהותו העצמית היה לחזור אל האני הדתי ה"נטוש" ולינוק מחדש משורשיו הרליגיוזיים. מכאן באו דרישתו לקשור את האותנטיות עם האמונה, וניסיונו להאיץ בבני דורו לשוב למקורות הנצרות או למקורותיה האותנטיים של האמונה. באוטוביוגרפיה האינטלקטואלית שלו, נקודת ראות ליצירתי כמחבר, הוא מעיד על עצמו: "הייתי והנני סופר דתי. מכלול יצירתי כמחבר - עוסק בנצרות (Christianity) בבעיה של 'היעשות לנוצרי', בפולמוס הישיר או העקיף עם האשליה המפלצתית הזאת שאנו מכנים נצרות (Christendom)". מכאן מצטייר דימויו של קירקגור כמפתה דתי, איתן בדעתו לפתות את קוראיו "לקפוץ" אל "המעגל הדתי", "להיעשות לנוצרים" ולחיות באינטנסיביות מרבית, תוך מילוי כל תביעותיה של האמונה, החולשת על החיים ומעצבת באופן מכריע את מהלכם.

קירקגור קושר קשר הדוק את חיפושיו אחר האותנטיות עם התפלספותו ואורח חייו. עצמיותו, שהוא תר אחריה ומבקש לעצבה, תתגבש מתוך תהליכי קיומו, שלדידו הם גם תהליכי התפלספותו. קריאתו של קירקגור לחזור ולעצב לעצמנו את עצמיותנו מופנית בראש וראשונה אל עצמו. הפיתוי נוסח קירקגור פועל גם על המפתה עצמו. חייו מתגבשים ומגיעים עד למפתן האותנטיות, ועצם התהוותם מזמין בעקיפין אותנו - קוראיו - למסע דומה להשגת אותה המטרה.

אפשר לתאר את היחס המסובך שבין חיי קירקגור לכתיבתו כיחס דיאלקטי. מצד אחד, בעיית הזהות והמבוכה האישית לנוכח השאלה שהציקה לו מנעוריו - מיהו וכיצד עליו לחיות כדי להגיע לגיבוש אותנטי של עצמיותו - הן שהביאו אותו להגות ולכתיבה. מצד שני, יצירותיו הספרותיות-הגותיות, מכוח האותנטיות שבהן (המשוקעת כבר בעצם מהותה של יצירת אמנות מקורית ובתכניה, העוסקים באותנטיות ובבעיותיה), שימשו לו כלי לגיבוש חייו ולהתקרבות אל מפתן החוויה האותנטית, והן אמורות להניע גם את קוראיו להשגתה. עצם תהליך הכתיבה, בזכות הדינמיקה הפנימית שלו, הופך למסר בר-משמעות לכותב עצמו ומניה וביה לקוראיו. מה גם שהמסר שביקש קירקגור להעביר לא היה בבחינת תוכן תאורטי, אלא קריאה לעיצוב מעשי של האני שלו ושלנו למכלול הרמוני-אותנטי מגובש.

העיסוק התאורטי בשאלה "כיצד להיעשות למה שהנני?" הפך את קירקגור בהדרגה למה שהיה, דהיינו, ליחיד המחונן בפתוס דתי חזק. באותה המידה שקירקגור הוסיף לדון בכתביו (בשמות בדויים) בעמדות קיומיות אפשריות אחרות - העמדה האסתטית או העמדה שביטאה את האתוס הרווח, דהיינו "מעגל החיים האתי" - כן התגבש בו הרגש הדתי, שכלפיו היה אמביוולנטי בתחילה, ומצבי הנפש המשתנים שלו התייצבו והלכו.

קירקגור נוקט שיטה בלתי ישירה של פיתוי לשם חשיפת המקורות הסמויים והאותנטיים של העצמי שלו ושל קוראיו, ולשם העצמתם והפעלתם בחייו ובחייהם. רק הפיתוי העקיף, באמצעות ספרות וכתיבה מתחפשת, בשמות בדויים שונים, עשוי להצליח, שכן קירקגור מודע לכך שהפיתוי הישיר ייתקל בהתנגדות עזה מצד המפוּתה, השרוי כל כולו באתוס הרווח המנוגד למושא הפיתוי, דהיינו האמונה האותנטית ממש. וכך התפלספותו של קירקגור אינה עוסקת, כמו אצל המטפיזיקנים שלפניו, באובייקטים החיצוניים של הממשות "האובייקטיבית" כביכול, אלא ב"פנימיותם" הסובייקטיבית החבויה של בני האדם כאן ועכשיו. מעתק זה מאמית?ת ההכרה אל אמית?ת החיים הוא שזיכה את קירקגור בכינוי "אבי המחשבה הקיומית". מעתק זה נוסח בחדות בחיבורו הפילוסופי החשוב סוף פסוק בלתי מדעי (משנת 1846) בתזה (ולמעשה באנטיתזה לכל הגות הגל - אויבו הפילוסופי החשוב, ששלט בכיפה בזמנו ברחבי אירופה, לרבות בדנמרק) "האמת הפנימית היא בסובייקטיביות".

כדי להשיג את האותנטיות נדרש קירקגור תחילה למצוא את המשמעות הסמויה של חייו. היה עליו להנהירה לעצמו ולהביאה אל תודעתו, שכן בלא מידת מה של ידיעה עצמית מן הנמנע להגיע אל האותנטיות האישית. שרירות בחיי האדם והיעדר שליטה יוצרים את האשליה שקיומנו הוא מוצר אקראי, שאין אנו אחראים לו. אשליה זו מתרצת את ניסיונותינו הפחדניים להתחמק מחירותנו ולברוח מן החיפוש אחר האותנטיות שלנו. קירקגור מנסה בכתביו לצייר את התחנות בדרכי החיים (כשם אחד מחיבוריו הכמו-אוטוביוגרפיים משנת 1845) ולהנהירן. הכתבים הופכים לדוגמה ולמופת, לשימוש הלכה למעשה בדיאלקטיקה הקיומית של האותנטיות בחיי המחבר עצמו. כך יש להבין את הווידוי שמתוודה קירקגור ביומנו כי "כתביי הם באופן מהותי התפתחותי שלי", וכי "התחלתי להבין את עצמי בכתיבה". התפתחות זו של קירקגור כסופר, ואולי גם כאדם, הביאה אותו בשנת 1848 להבין שהגיעה העת לנטוש את הטקטיקה של הפיתוי העקיף ו"להופיע אישית, בהחלטיות ובמישרין [בלא שימוש בשמות בדויים], כמי שמבקש לשרת את טובת הנצרות".

למרות מאמציהם של פרשני קירקגור השונים, שניסו למצוא מקבילות חד-משמעיות בין חייו של קירקגור לבין תוכני הגותו, הרי הקריאה לאותנטיות אינה ניתנת לתרגום מכני לאופני חייו הממשיים של המחבר. חשובה העובדה שהאיש נאבק להעצים באמצעות כתביו את הפתוס הדתי, שהיה עמו מלכתחילה ושבהדרגה זכה לעליונות ברורה. אולם הדיאלקטיקה הקיומית של האותנטיות אצל קירקגור, שעיצבה את חייו והעניקה להם כיוון מוגדר, הופנתה גם לאחרים. ככזו, צריכים להתייחס אליה ברצינות כל אלה המשתוקקים להשיג תכלית קיומית דומה: ליהפך למה שהם בצורה הכנה שבאפשר.

ב. "התיקון הקיומי" של "העת הזאת"
הניסיון להעניק "תיקון אקזיסטנציאלי" לבני זמנו הפך למוטיב מרכזי בכתבי קירקגור, והשאלה המתבקשת היא מה בדיוק רצה קירקגור "לתקן"? שני כוחות עצומים של זמנו איבדו את סמכותם: במישור הדתי, התנוונה האמונה הנוצרית והפכה למערכת דלוחה ונוחה של האתיקה הבורגנית הרדודה; ובמישור האינטלקטואלי, השיטה ההגלית, שהפכה להפשטה ריקה, איבדה את כוחה המניע. התבונה זכתה להאדרה מגלומנית אך איבדה את נושאה. אמת ומוסר הפכו למלל בעלמא. המילה והמחווה באו במקום החיים. וכך אמנם פותח המשפט הראשון של המסה "העת הזאת", שראתה אור בשנת 1846 והופיעה בשמו המפורש של קירקגור:

העת הזאת היא ביסודה תקופה נבונה, רפלקטיבית, חסרת תשוקה, המתעוררת רק בהתלהבות מלאכותית קצרת מועד ומתרווחת לה בזהירות בתוך עצלות (עמ' 41).

היחיד בעת הזאת מתענג על פיתולי האי-ודאות המתעה של הרפלקסיה, הקוטלת כל מעשה. בדומה לקביעתו של ניטשה כי "ההכרה היא סם- המוות לעשייה", גם קירקגור גורס כי לעשייה דרושה תשוקה, והיא נעלמת כאשר האדם שוקע לתהום חסרת התחתית של הרפלקסיה. עיסוק רב מדי ברוח מביא לידי שיתוק, וכיוון שהאדם נקבע על ידי מעשיו, אין לו דרך להשיג את האותנטיות בלא עשייה משמעותית המעצבת את חייו. לעומת הנטייה ל"רפלקטיביות יתר", אשר בסופו של דבר מונעת את היווצרות האותנטיות, קירקגור מנסה לעורר אותנו מתרדמתנו הקיומית על ידי הערת תשוקותינו, המביאות למעשים מכריעים.

ב"תשוקה" אין קירקגור מתכוון לרגש כלשהו המשפיע על פועלנו, אלא לרגש עז במיוחד שמקורו בימיה הראשונים של הנצרות, ל-passio, דהיינו סבלו של ישו על הצלב. כלומר, לסוג מיוחד במינו של רגש, המשנה את חיינו (או אף מסיים אותם). לשון אחר, מדובר כאן במעורבות קיומית עמוקה כדרך בלעדית להשגת האותנטיות של העצמי (ולא בכדי עולה כאן על הדעת המונח engagement, שהיה כה אהוב על סארטר).

אמנם דורו של קירקגור היה רווי גם באתוס של כנות וב"תבונה" נוסח הגל. אבל כנות הכוונה, לא די בה. האתוס הזה הוליך את בני דורו לאפתיה, לאינרטיות, לרדידות ולהתחמקות מכל עשייה מכריעה ומוגדרת. קירקגור אינו חפץ לסלק לחלוטין את האתוס הזה אלא "לתקנו" בלבד. לדעתו, לצורך מעורבות קיומית ופעילות מכריעה האדם זקוק להשתוקקות לוהטת. תרומה זו לאתוס הכנות וההגינות - אתוס שאיבד את כוחו המניע - היא תרומתו המרכזית של קירקגור לרעיון האותנטיות. מכאן גם באה נוסחתו הקיומית לדפוסי החיים האותנטיים. נוסחה זו נגזרת מן השם הפיוטי של אחת הדרשות של קירקגור (משנת 1847): "טוהר הלב הוא לרצות בדבר אחד בלבד". מכאן יוצא כי האותנטיות היא כנות הכוונה, שהיא "טוהר הלב" (וכדאי לציין במאמר מוסגר כי המילה sincerity באנגלית נגזרה מן המילה הלטינית sinceritas, שפירושה המילולי הוא טוהר, ניקיון), המצטרפת אל תשוקה ("לרצות"), המכוונת למושא "אחד", והוא, על פי קירקגור, ה"טוב" או ה"אל". כלומר, האותנטיות האישית נוצרת מפעולות של השתוקקות כנה להיעשות ליחיד אותנטי במובהק, ותהליך ההיעשות לאותנטי הוא תנועה מתמדת: זאת "הדרך שהיא האמת", דרך המכוונת למטרה אחת: השגת אותנטיות האמונה.

קירקגור, בדומה לניטשה ובניגוד להגל, רואה כהוגה אמיתי אדם העומד בהתנגשות מתמדת עם דורו. ואם כי לא ביקש אלא להיות "מתקן" לעתו, כבר בזה היה משום מרד (וכך גם ראו את הדבר בני דורו, כפי שמעידים הפולמוס החריף שלו עם הכנסייה הנוצרית הממוסדת והריב עם ההגלים בעירו). ואולם ה"תבונה", הקוטלת כל עשייה ומניה וביה גם את האותנטיות האישית, שקירקגור מדבר בה בחיבורו "העת הזאת", אינה מורה דווקא אל ה"תבונה" של הגל, המתגלמת באופן אימננטי בהיסטוריה האוניברסלית. אמנם במקומות רבים קירקגור טוען שהאחריות להתפוררות העצמיות בזמנו מוטלת על שלטון השיטה ההֶגֶלית: במקום האינדיווידואליות הסובייקטיבית הופיעה אובייקטיביות בולעת כול של המופשט. אולם כאן דבריו מכוונים בעיקר לתבונה בבחינת "שכל משקלל", או שכל אנושי, שמחמת העליונות הבלעדית שייחסו לו בזמנו, נטו בני האדם להפוך הכול לאידיאות ייצוגיות, שאיש אינו יכול להתנסות בהן באופן "מלא ואישי". וקירקגור מוסיף ואומר, "כפי שבמשא ומתן מסחרי אנו שואפים לשמוע את צלצול המטבעות לאחר לחישת שטרות הנייר, כך היום אנו מתגעגעים למעט מקוריות" (עמ' 47).

כאן אנו מוצאים משמעות נוספת של האותנטיות (מחוץ לכנות הכוונה המשתוקקת למושא אחד בלבד): חזרה אל עצמיותנו, אל רגשותינו ואל אמונותינו המקוריים. מונח זה של מקוריות מתיישב עם עמדת קירקגור כלפי האמונה הנוצרית המקורית, שלדידו נולדה ומתה עם צליבתו של ישו. והרי המילה בעברית "מקורי" נגזרת מן המילה "מקור", כלומר היא אינה נוגעת אך ורק לתוכן מקורי כלשהו שעוד לא נמצא כמוהו, אלא מפנה את תשומת לבנו אל מקורו של התוכן הזה: האם הוא נובע ספונטנית (מלשון נביעה עצמית) מתוכנו, או שמא זהו תוכן קנוי מבחוץ, מעין חיקוי והעתק בלבד של דברים שכבר נאמרו, נחשבו או נוצרו לפני כן, שאליהם הופנינו באמצעות התניות מסיביות של מוסדות חינוך וערוצי התקשורת למיניהם.

זאת ועוד, קירקגור גורס ששיקולי השכל הם הגורמים העיקריים שבני האדם נסתייעו בהם כדי להימלט מעצמם. האינטלקט שלנו חוסם בפנינו את כל הדרכים אל האותנטיות: הוא מספק לנו מיני רציונליזציות שלא להיעשות למה שהננו. קירקגור, שהשקיע זמן רב ומאמץ ניכר בחיפוש אחרי רציונליזציות כאלה בחייו, כדי לברוח מהתחייבויות (כמו ביטול מתוקשר למדי של אירוסיו לרגינה אולסן או אי-רכישת מקצוע קבוע) ידע על כך לא מעט. תחושתו כי "אין ליחיד ולדור כולו משימה ומאמץ קשים יותר מלהיחלץ מפיתויי הרפלקסיה" (עמ' 49), הביאה אותו לנסות לספק לאנשים פיתוי נגדי ולהפיח בהם תשוקה לעשייה, שתניב את האותנטיות.

היבט נוסף של העת הזאת שיש "לתקנו", קשור לתהליכי ה"יישור", שהם פועל יוצא (ברמה הסוציולוגית והתאורטית) של טבעה המופשט, "חסר התשוקה", של הרפלקסיה. תהליכי היישור או ההשוויה הם בבחינת סימפטום של התגברות ההפשטה על האינדיווידואליות, של העדפת ה"ועדה" על פני המעורבות האישית. היחיד המודרני "אבוד" בתוך ההמון ו"הולך לאיבוד" בלא ההמון. אלמוניות האדם, חינוכו הבלתי אישי בחברה התעשייתית ו"כוחה המופשט" של המדינה, הופכים אותו ל"חזיון תעתועים" ב"ציבור" שהפך ל"אפס מפלצתי". הכוח הזה הורס את ייחוד הפרט, מחצין את "פנימיותו" ומשכיח ממנו את העצמי האותנטי. העת הרדודה והנבוכה הזאת, הנשענת על הסטטיסטיקה, הופכת את כולם לסטטיסטים ואת דעת הקהל לקנה המידה היחיד לאמת. היא תובעת שתהליכי ההשוויה יתבטאו גם מבחינה סוציולוגית בצורת "שוויון מתמטי". אולם מן הנמנע להשיג שוויוניות בלא תכליות אחרות, כמו החירות והאותנטיות האישית.

קירקגור היה ער לסכנה הטמונה בנוגדן שלו לתחלואי העת הזאת - התשוקה - העלולה להביא גם לפשעים "אכזריים". ואולם הוא סבר שהסיכון כדאי, שכן רק בכוחו להביאנו גם אל הטוב ואל עשייתם של דברים גדולים. חשוב להדגיש כאן שבחיבורו זה מוצעת הבחירה הקיומית האמיתית. לא הבחירה בין המעגל האסתטי למעגל האתי (כפי שהיא משורטטת בצורה אסתטית נפלאה בשני כרכי או-או), אלא בין ההיהפכות לדמות עוועים חד-ממדית, לאדם חסר אני לחלוטין, ל"שום דבר" בלבד בקרב ההמון המופשט של "הציבוריות" ו"דממת המוות", ובין ההיהפכות ליחיד אותנטי באמצעות אימוץ אמונה אותנטית ו"הקפיצה הנלהבת" אל חיק האלוהים.

מעניין לציין כי בנקודה זו, כמו בביקורת המודרנה ובמוטיבים של ניכור האדם המודרני וטשטוש האני שלו בקרב ההמון, ישנה השפעה ניכרת של קירקגור על שני פילוסופים חשובים של המאה העשרים. הראשון, גם בהיקף ההשפעה וגם בסדר הכרונולוגי של השפעה זו, הוא הפילוסוף הדתי העברי-יהודי, הלוא הוא מרטין בובר. אפשר לטעון כי חלקים נרחבים בחיבורו החשוב של בובר אני ואתה הם הד לדבריו של קירקגור כאן, ולא בכדי העריץ בובר (למרות כמה הסתייגויות מהותיות) את הגותו הדתית של קירקגור. למשל, בובר, כמו קירקגור, ממליץ על חזרה לאמונה ועל יחסי אני-אל שיבטיחו את השלטתם של יחסים אותנטיים של אני-אתה בתקופה שבה האדם "אנוס" על ידי עולם הסתם ו"נכנע" לעולם הסתמי הזה עד כדי הפיכתו ל"מנוכר".

מעניין גם כי כמה מן המוטיבים המרכזיים המופיעים בספרו זה של קירקגור, כמו יחסי אנוש מנוכרים, הטכנולוגיה ופגעי המודרנה, מטרימים במידה מדהימה את החלקים האנתרופולוגיים בחיבורו המונומנטלי של מרטין היידגר הוויה וזמן (Sein und Zeit). כשלוש שנים אחרי חיבורו של בובר "אני ואתה", מתאר היידגר, אחד הפילוסופים החשובים של המאה העשרים, באופן דומה להפליא לניתוחיו של קירקגור בספרון הקצר אך הגדול הזה שלפניכם, את "נפילתו של היחיד" אל מדמנת האי-אותנטיות, שבה שוררת בוקה ומבולקה רבתי, והיחיד אובד בה לגמרי בתוך המפלצתיות של ההמון בן אלפי הפרצופים האנונימיים, שמעליהם שורר האין המוחלט. ולא בכדי היידגר, שבקושי מזכיר פילוסוף כלשהו בספרו רב-ההשפעה הוויה וזמן משנת 1927, מתייחס בחיוב רב אל קירקגור (אם כי בהערות שוליים בלבד).

יהא הדבר אשר יהא, ברור כי קירקגור מעדיף את סכנות הפתוס האותנטי של האמונה על פני האתוס שפועלו הוא יישור, השוויה והרס העצמוּת, ולו רק מפני שעוד יש "אנשים שכל אחד מהם רוצה להיות - בהתלהבות מלאה, כל אחד לעצמו - האדם המסוים שהוא רוצה להיות" (עמ' 51), העורגים למשהו נעלה ומשמעותי יותר. הגיעה העת לפתוס הסובייקטיבי של האותנטיות, ולכן "היחידים חייבים לעזור לעצמם, כל אחד לעצמו" (עמ' 80). ואולם מכיוון שלתהליך מנוגד זה אין שום כורח דטרמיניסטי - כפי שיש לגילומה של הרוח המוחלטת במשנת הגל - קירקגור מבקש לזרזו ולהעניק בעקיפין "תמיכה" לאותו היחיד "לאמץ את אותה ההחלטיות שיש לו" (עמ' 81). לשם כך ב"העת הזאת" קירקגור הופך לבלתי מוכר וחבוי, כמו בלש בלתי נראה, כמו אחד מאותם "סוכנים חשאיים" (עמ' 79) במחנה האויב, הגונב מידע, סגנון ושרידי רעיונות מן האתוס הרווח ומביאם אל מקומו המבודד "לפני האלוהים", כדי להשתמש בהם נגד "הציבור". הוא מגייס את התשוקה ואת אותם כוחות שעד לזמנו ובזמנו הרסו את האינדיווידואליות כדי להתגבר עליהם. כך מתקבלת הטקטיקה של דיאלקטיקת הפיתוי נוסח קירקגור.

"הרפלקסיה אינה הרוע" (עמ' 69), קירקגור טוען במקומות רבים, "כשלעצמה אינה הרסנית, ההפך הוא הנכון; הדרישה הראשונית לפעולה אינטנסיבית יותר היא לישה יסודית של הרפלקסיה" (עמ' 83). על ידי הסבת הרפלקסיה אל מעגל הקיום האסתטי, בכרך הראשון של או-או קירקגור מנסה למנוע את השתקעות "הציבור האסתטי" בתוכו. על ידי תיאוריו הפיוטיים את ההתנסויות האסתטיות, דהיינו על ידי השימוש באסתטיקה עצמה, מאלץ קירקגור את הקורא להרהר בריקנותה של דרך חיים זו ובייאוש התוקף את ההולכים בה. תחושתו של האדם, המתעוררת בו בחזקה בעקבות קריאתו בחיבוריו האסתטיים של קירקגור, היא כי מאחורי גן העדן הנהנתני מסתתר הגיהינום הבולעני, ושובע יתר בספרה האסתטית מותיר את האדם רעב לדבר מה אחר לחלוטין. הוא מאמץ את ההכללות האתיות ומקנה להן אופי אישי עד כדי ייאוש, ועושה שימוש באתיקה הקאנטית שרווחה בזמנו, לפחות ברמה האינטלקטואלית, כדי להראות שהיא "מצמצמת את האקט המוסרי להפשטה". האדם מתחיל לקוות כי מאידיאל השוויון בין בני האדם תתגלע האמונה העזה ב"שוויון לפני האלוהים" (עמ' 80). בכל הדוגמאות הללו קירקגור משתמש בדיאלקטיקה של הגל ובמונחיה, שגם הם רווחו עד מאוד בזמנו, ומסתייע בתזות המקובלות על בני דורו (בתחום האסתטיקה, האתוס המוסרי ושרידי הרגשות הנוצריים) כדי להאיץ בקוראיו לאמץ לעצמם, בסופו של דבר, את האנטיתזות המתגלמות באמונה אותנטית ובעצמוּת אמיתית. קירקגור האמין שקריאתו הנלהבת אלינו ללכת בדרך הייסורים של חיפושי האותנטיות עשויה להצליח בגלל ניוונה של "העת הזאת". עם שקיעת האתוס הרווח בה וערכיו חייבים אנו, גם מתוך האין-ברירה, לסמוך על עצמנו בלבד.

ג. הפיתוי לאמונה
מדוע נקט קירקגור טקטיקה עקיפה ולא הביא את מסריו לפני קוראיו באופן ישיר ומנומק? מה היחס בין הטקטיקה של "המסירה הבלתי- ישירה" ובין פיתוייו?

שמות המחברים הבדויים שהתנוססו על ספרי קירקגור הראשונים (לרבות המסה המופיעה להלן, "חזרה", שנתפרסמה בשנת 1843 בשם הבדוי קונסטנטין קונסטנציוס) כלל לא היו אמורים להסתיר אותו כמחבר כתביו, עובדה שהייתה ידועה בעיר הקטנה דאז קופנהגן. מה גם שכל חיבוריו עברו את הצנזורה הממשלתית הרשמית ונרשמו תחת שמו האמיתי. אף על פי כן, רק בשנת 1846 הודה קירקגור בפומבי באחריות בלעדית לספריו אלו. ב"הצהרה ראשונה ואחרונה", שצורפה לספרו סוף פסוק בלתי מדעי, הוא קובע ש"ביצירות הפסוודונימיות אין מילה אחת שהיא שלי". לא הוא, אלא מחברים בדויים שונים כתבו את "היצירות האסתטיות" הללו. קירקגור ממשיך ואומר שם: "כתיבתי הפסוודונימית או מרובת המחברים לא נבעה באקראי מאישיותי [...] אלא נובעת מעצם מהותן של יצירותיי אלה".

לשימוש בשמות בדויים יש קשר הדוק לדיאלקטיקת האותנטיות האישית של קירקגור. כל אחד מן החיבורים שהופיעו בשם בדוי ייצג השקפת חיים מסוימת, עד כמה שאפשר בצורתה האידיאלית, ואילו קירקגור עצמו עדיין אינו יכול להזדהות באופן אותנטי עם שום קביעה מקביעותיהם של המחברים הבדויים שלו. השימוש בשמות לא-לו אִפשר לקירקגור לשמור על מרחק פואטי מיצירותיו אלו. אין הוא האישיות האסתטית או המוסרית המתוארת בהן ואין הוא מאמץ באופן אותנטי ומשתוקק את האמונה הדתית, כמו הגיבור האידיאלי שלו - אברהם; הוא כל הדמויות האלה, ומכיוון שכך הוא אף לא אחת מהן. לעומת כל אלה הוא סרן קירקגור, המבקש "להיעשות לנוצרי" אותנטי. על כן הוא מחברן האותנטי של הדרשות הנוצריות המאוחרות יותר, החתומות בשמו. כדי לגבש את האותנטיות שלו מתוך התוהו הקיומי שבו ולהפכו למכלול הרמוני, קירקגור חייב לפנות עורף לניסיון האסתטי של חייו, לשאיפות האתיות שהניעו אותו עד אז ולזנוח את לימודי התאולוגיה באוניברסיטת קופנהגן, ששירתו את הכנסייה הנוצרית הבלתי אותנטית. חיפוש האותנטיות האישית מחייב את ההתגברות על אותם מרכיבים בחיינו ובאישיותנו המעכבים ומונעים אותנו מליצור אותה. יכול אתה להיעשות למה שאתה על ידי כך שלא תיעשה למה שאינך. בכתביו הפסוודונימיים, הסירוב להזדהות עם השקפת החיים האסתטית ועם האתיקה הבורגנית הפך את קירקגור לסופר דתי מובהק. יצירתו התגברה על מבוכתו הקיומית. בדרך זו קירקגור הוא כמו אל "המוסר את מסריו תוך כדי יצירה; על כן במעשה היצירה הוא מעניק עצמאות לכל מה שמחוץ לו".

המסירה הבלתי ישירה איננה רק ביטוי לחיפוש של קירקגור אחר האותנטיות. היא מכוונת גם לאנשים ש"קיומם מופיע לפניהם כמבוכה", והאתוס הרווח של הרפלקסיה מביא אותם למצב של אינרטיות ומקהה את מבוכתם. קירקגור אינו נמנע מלזעזע אותם, מכיוון שהוא רוצה מעל לכול לשנותם. אולם כדי לשנותם, תחילה עליו למשוך את תשומת לבם. השימוש של קירקגור במסכות פסוודונימיות היה אחת הדרכים שנקט כדי להעניק לספריו האסתטיים את "העניין שבחידוש" וכך לעורר את סקרנות הציבור לקרוא בהם ולהיחשף לפיתוייהם. מסכות מושכות קהל: אנו רוצים לדעת מי מסתתר מאחוריהן, ואף אם זהותו ידועה לנו, רוצים אנו לדעת מדוע עטה מסכות אלו. ואמנם, לפחות לפי עדות קירקגור, טקטיקה זו הצליחה במקרה של ספרו או-או, ש"עורר כמעט מהומה, ועל כן הספר נמכר, ואף עומד להימכר כליל". הנה כי כן, מתברר לנו הטעם המניע לשיטת המסירה הבלתי ישירה שנקט קירקגור: היא שלב ראשון בתהליך הפיתוי אל האמונה האותנטית. ואולם לא זו בלבד שקירקגור אינו אומר דברים בשם אומרם ומסתתר מאחורי פסוודונימים, אלא הוא בוחר לו דרכים עקיפות לפתות את קוראיו לאמונה, ואין הוא מצביע על מסריה במישרין. את אחד הטעמים לאי- ישירות של הפיתוי מביא קירקגור בנקודת ראות ליצירתי כמחבר:

נניח אם כן שאדם זה הוא קרבן של אשליה, וכדי למסור לו את האמת המשימה הראשונה [...] היא לסלק אשליה זו [...] אני חייב להתחיל במסירה ישירה אולם האשליה עומדת בדרכי [...] אם כן מה פירוש הדבר "לרמות"? פירושו שאין אני פותח במישרין בעניין שברצוני למוסרו, אלא בכך שאני מקבל את האשליה של הזולת כמטבע טוב.

בסוף פסוק בלתי מדעי הוא אומר: "אמנות המסירה [...] הופכת לאמנות הלקיחה של פיתוי, הנוטל משהו ממישהו". קירקגור ביקש לפזר את האשליה ששקעו בה בני דורו, שהם כביכול נוצרים ובני אדם אותנטיים. הוא רצה "ליטול" מהם את האתוס התבוני האובייקטיבי של הגל ואת אופני החיים הרפלקטיביים, ולפתותם לפתוס של האותנטיות. כדי להציג בפני מישהו את הדרך אל האותנטיות עלינו תחילה "ליטול" ממנו את האשליה שהוא כבר אותנטי. אולם לא נוכל לעשות זאת במישרין, שכן הדבר יעורר את התנגדותו. הדרך היעילה ביותר אפוא היא השימוש בטקטיקה של הסוס הטרויאני, שינפץ את האשליות מבפנים. בני זמנו של קירקגור חושבים ב"קטגוריות אסתטיות" וחיים על פיהן, ועם זאת משלים את עצמם שהם חיים בתקופה "נוצרית".

לפיכך קירקגור בכתביו האסתטיים מדבר בלשונם, כדי לפתותם לספֵרה קיומית אחרת. הוא מתוודה: "הרמאות בנויה על העובדה שאדם מדבר רק כדי להגיע לנושא הדתי".

ואולם, לשיטת המסירה העקיפה של קירקגור יש טעמים נוספים "הנובעים מעצם מהותן של יצירות אלו". השימוש בצורות ספרותיות רבות ומגוונות והאופי הבלתי שיטתי של כתיבתו מרמזים לנו כי לדעתו מן הנמנע להציג את השקפותיו על האותנטיות בדרך של טיעון תבוני אובייקטיבי. הואיל ולמעורבות אותנטית אין תוכן מוחשי והכרתי, קירקגור גורס שעליו להסתפק בעירור עקיף של פתוס רגשי מסוים. סגנונו המיוחד של קירקגור מעורר את סקרנותנו, שובה את לבנו ויוצר אקלים פסיכולוגי מתאים שיביא אותנו לידי שינוי. לכן קירקגור מרחיק לכת ועומד, כנאמר לעיל, על כך ש"האמת היא סוביקטיביות", דהיינו שהאותנטיות היא הטמעה אישית של פתוס של מעורבות כנה ועזת רגש מתוך בחירה חופשית. ואולם טענה זו אין הוא יכול ללמד את קוראיו אלא בדרך של "מסירה בלתי ישירה", המבקשת, מעל לכול, לשנות את הקורא ולא להשכילו בלבד. הקניית מידע אובייקטיבי, שאינו נוגע במישרין לדאגותינו הקיומיות הדחופות, נעשה בדרך של מסירה ישירה, חופשית מתשוקה אישית ומפרדוקסים למיניהם. על כן, אלה הניזונים מן הידיעה שמקנה המסירה הישירה הם בבחינת "מעכלי פסקאות" ש"שכחו מהי פנימיותו של אדם". "נניח", אומר קירקגור, "שאדם מבקש למסור את הכרתו הפנימית, שאין אמת אלא הדרך היא האמת, כלומר שהאמת קיימת רק בתהליך ההתהוות [...] ומכאן שלא ניתן להשיג כל תוצאות", אז "ההבדל שבין חשיבה סובייקטיבית לחשיבה אובייקטיבית חייב להתבטא גם בדרך המסירה ההולמת כל אחת מהן". "מסירה ישירה מניחה את הוודאות", אולם "ודאות אינה באפשר" לכל מי שנתון בתהליך שבו הוא נעשה לאותנטי. וכפי שהוא קובע נחרצות בחיל ורעדה: "האמונה מתחילה לפעול בדיוק שם, היכן שהחשיבה מפסקת".

קירקגור מתכוון להדביק אותנו בפתוס של אותנטיות וברגשות דתיים סובייקטיביים, שלא ניתן למסרם ולהעירם על ידי השפה הפילוסופית המסורתית, המתיימרת ליצור את אווירת האובייקטיביות השקופה. יתר על כן, בהשראת הגל, השפה הזאת, לפחות בזמנו של קירקגור, שימשה להנהרה מושגית של הממשות ולכינון שיטה טוטלית, שניסתה להסביר את הכול וכיצד הכול הפך למה שהוא בהיסטוריה, במדעים, באמנות ובכלל יצירות רוח האדם - שאינו, בכל קטע נתון של זמן, אלא העתק חיוור של ה-Geist האוניברסלי-טוטלי המוחלט האחד, ההופך כל יחיד להפשטה ומנכר אותו מחיפושיו אחרי האותנטיות האישית ולא הכלל- עולמית. כל ניסיון להגיע אל הספרה הסובייקטיבית על ידי שימוש בשפת הטיעון האובייקטיבי נועד מלכתחילה לכישלון. קירקגור הבין זאת וכתב ביומנו: "הסובייקטיביות [...] המתקיימת בבידוד רוצה להביע ולמסור את עצמה, אבל אין הדבר באפשר במישרין הואיל וזאת סתירה. האדם ירצה מאוד למסור את עצמו, כמו איש מאוהב, אך תמיד באופן עקיף". לא תוכל לשכנע אדם פלוני לאהוב אותך מתוך תשוקה, אך תוכל לפתותו לכך; יתר על כן, טיעונים רציונליים וישירים לא יוכלו לשכנעו שאהבתך אליו עזה מאין כמוה. תהיה משכנע יותר אם תראה לו זאת בעקיפין, במעשים שיישאו אופי של מעורבות כנה ומרוגשת. בכתביו של קירקגור יש לראות מעשה של פיתוי מעין זה, שהוא גם תכליתם. כתביו, על הדיאלקטיקה הקיומית של האותנטיות המשוקעת בהם, מעניקים לנו דוגמה אישית לנקיטת דרך כזאת של עשיית דברים בעקיפין, לניסיון ליצור את העצמי האותנטי ולגבש אותו.

קירקגור היה סמוך ובטוח שיש דברים חיוניים לנו ביותר שלא ניתן לבטא אותם במישרין בשפת חיווי (פרופוזיציונית) חד-משמעית. הדברים חלים בעיקר על הפתוס האותנטי האישי, המשולל תוכן מוגדר ותבוני. במשפט האחרון המפורסם במאמר לוגי-פילוסופי אומר ויטגנשטיין: "מה שאי¬-אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק". לעומתו, קירקגור חושב שדווקא לדברים שאי-אפשר לאמרם יש חשיבות עצומה לחיינו, ואם אין האדם יכול לדבר עליהם במישרין, עליו להציגם בעקיפין ולפתותנו ללכת בעקבותיהם. ואולם אי-הסכמה זו היא מהותית פחות ממה שנדמה, ותעיד על כך גם ההערצה שרחש ויטגנשטיין לקירקגור, שהרי שלושה משפטים קודם לכן ויטגנשטיין אומר "הלא-ייאמר, לבטח, ישנו. הוא מראה את עצמו; הוא-הוא המיסטי".

קירקגור מאמין שאפשר להציג בעקיפין את דפוסי האותנטיות והסובייקטיביות, לתארם בצורה פיוטית ולחשוף אותם בדמויות בדויות של יחידים יוצאים מן הכלל, למשל דמותו של אברהם כפי שמגולל אותה יוהאנס השתקן, מחברו הפסוודונימי של חיל ורעדה. כמו כן, אפשר לתאר את הדפוסים הללו כאפשרויות קיומיות המוצעות לפני הקורא לבחירתו החופשית. במילים אחרות, אפשר לדבר עליהן שלא במישרין מבלי להפוך אותן למושאי חיווי של השפה. לכן אין קירקגור מדבר אלינו ישירות, אלא שם דברים בפיהן של דמויות בדיוניות המשוחחות זו עם זו, מבטאות בצורה נוקבת את השקפת עולמן, בלא הכרעה ביניהן (כמו בדיאלוגים הסוקרטיים המוקדמים של אפלטון). אם ספר מושך את תשומת לבנו בזכות הדרמטיות שבו, ואין הוא מציע מסקנה חד-משמעית, הרינו מתפתים לשקול את הסוגיה המוצגת בו בכוחות עצמנו ולהסיק את מסקנותינו מנקודת הראות האישית שלנו. הקורא מתפתה לנסות להגיע לידי החלטה קיומית, לאמץ אחת מן האפשרויות הפתוחות לפניו ולנקוט עמדה, שמעורבותו הרגשית בה תסייע לו להשיג את האותנטיות האישית שלו. האתגרים הבלתי ישירים שקירקגור מציב לפנינו, גם באמצעות האירוניה המושחזת שלו, לא תובעים את תשובותינו. אנו נדרשים רק לבחון את עצמנו כדי להיעשות למה שהננו.

חשוב לשוב ולהדגיש כאן כי תכלית ההתפלספות של קירקגור ושל הגל שונות זו מזו. הגותו של הגל עודנה מעוגנת במסורת של vita contemplativa (חיי עיון) ואילו קירקגור מבקש להניענו ל-vita activa - לבחירות חופשיות ומכריעות ולעשייה אותנטית, שסופן ליצור את העצמי האמיתי שלנו. הוא מבקש שנתגבר על נטיותינו להימלט מן הממשות הסובייקטיבית של בחירותינו אל תחום העיון הספקולטיבי. בעולמה של theoria (במובן של עיון והתבוננות), הרציונליזציה עלולה לגבור על הרציונליות ועל הרפלקסיה הבלתי אישית, ו"רפלקטיביות יתר", עלולה לבלוע את הרגשות ואת התשוקות של בני האדם החיים כאן ועתה. בתפוצתה המרשימה של הפילוסופיה ההגלית ראה קירקגור הוכחה לכך שזמנו "שכח פנימיות מהי", ולכן "עסק בפולמוס הבלתי ישיר נגד הפילוסופיה הספקולטיבית", בהצהירו ש"האמת היא סובייקטיביות".

"אמת היא סובייקטיביות" פירושו בהקשר זה אמת כאותנטיות, לעומת אמת כערכם האובייקטיבי של משפטים על אודות הממשות או על אודות משפטים אחרים. אמת זו היא הרמוניה פנימית ותואם בין לבנו למעשינו ולא תואם בין משפטינו למושאיהם החיצוניים. קירקגור ידע אפוא שאין הוא יכול להביאנו לבחור לעצמנו את היעד של השגת הרמוניה פנימית ואותנטיות בכוח ההנמקה התבונית. תכלית התפלספותו היא להביא ליובש בפינו ולהעצים את צימאוננו לסובייקטיביות. שמות בדויים, דמויות בדיוניות, הומור ומעל לכול אירוניה, כל אלה הן תחבולות המסייעות לו לחסום בעקיפין - ולא בדרך של הפרכה ישירה ורציונלית - את דרכי המילוט מן האותנטיות שלנו אל מקלטים משוללי כל ערך קיומי משמעותי. האירוניה מסייעת במיוחד בציינה בעקיפין את הדרכים לעצמנו, ובהצביעה על מה שאי-אפשר לומר.

ד. האירוניה של קירקגור
האירוניה היא התחבולה העיקרית של קירקגור לפתות את קוראיו לאמץ לעצמם את דפוסי האותנטיות שאינם ניתנים להבעה. אין תמה אפוא שכבר בדיסרטציה למגיסטר שלו, מושג האירוניה (1841), קירקגור עומד על חשיבותה הפילוסופית הרבה של העמדה האירונית. מחיבור זה יוצא בבירור ש"יצירותיו האסתטיות", דהיינו אלה שכתב בשמות בדויים, היו אירוניות במובהק, באשר תוכנן הגלוי לא התיישב עם מניעי כתיבתן האמיתיים המוסווים. לחיבור מושג האירוניה חשיבות רבה, בין היתר בגלל מסקנתו הסופית: "כשם שהפילוסופים טענו כי פילוסופיה אמיתית אינה באפשר בלא הספק, ניתן לקבוע גם שחיים אנושיים אותנטיים אינם באפשר בלא אירוניה".

בחלקה הראשון של הדיסרטציה משרטט קירקגור את סוקרטס כאדם אירוני המתנגש באתוס הרווח. קירקגור ראה את עצמו כמקבילו הנוצרי של סוקרטס, כ"יתוש" על צווארי "העת הזאת", המשתמש באירוניה כדי לעקוץ את בני האדם למען ייווכחו באי-אותנטיות של חייהם ה"נוצריים". בעיני קירקגור סוקרטס ציין נקודת מפנה בהיסטוריה, באשר היה ההוגה הראשון שהכריז על זכות הסובייקטיביות והעמיד אותה נגד האובייקטיביות. בקביעתו זו ביקש סוקרטס להביא למפנה משמעותי ממוסר מסורתי, שנמסר מדור לדור, למוסר שאותו מעצב מצפונו החופשי של כל יחיד. בפוליס האתונאית רצה סוקרטס להיות אדם פרטי. אבל ביוון הקדומה הכול היה כפוף למסגרת המדינה, וכלל לא היה מקום לסובייקטיביות הבדלנית של הפרט. הכול התחולל וקיבל תוקף מוחלט מכוח סמכותו האובייקטיבית של האתוס, השולט בכול. קירקגור טוען כי בניגוד לאתוס הזה של האובייקטיביות, הסתמכותו על תודעתו הפרטית עשתה את סוקרטס לאדם העומד ברשות עצמו וזיכתה אותו ב"חירות שלילית". דהיינו, חירות מן ההתניות החברתיות של האתוס העכשווי ומן המוסכמות הרווחות. ואולם לזה עדיין לא היה מקום באתונה הקדומה, ולכן פעילותו של סוקרטס נחשבה - ובצדק מבחינת מבקריו - כחותרת תחת אשיות המדינה.

סוקרטס היה המורד הגדול שהוביל ביודעין את דורו למרד במסורת הכופה של האובייקטיביות. בעשותו כן סלל את הדרך לעצמיות אותנטית, סובייקטיבית וחופשית יחסית מן המוסדות החברתיים והפוליטיים. אף על פי כן, לא היה בזה כדי לעשותו למנהיג של מרד, שהרי בהגותו לא התכוון כלל לשנות את החברה ואת המדינה אלא את הפרטים בתוכה. המדינה, המשפחה ושאר קיבוצים חברתיים היו לדידו הצבר של יחידים, והוא התייחס לכל אחד ואחד מהם התייחסות אישית. מכאן, שעצם עמידתו של סוקרטס על זכותו המוחלטת של הפרט היה בה משום החלשת תוקף המדינה. סוקרטס לא היה מנהיג חברתי- פוליטי, אלא "מפתה" אירוני גדול; הוא לא היה דמגוג אלא פדגוג דגול. סוקרטס שימש מופת לקירקגור, שלמד ממנו כי האירוניה היא דרך המלך לפיתוי אל האותנטיות, שהרי היא משתמשת בשפת הדיבור, כלומר במשהו אובייקטיבי ומסורתי, אך מבקשת למעשה להתגבר עליו. סוקרטס, כמו קירקגור, עמד מול עולם מתפורר, מול אתוס שאיבד מסמכותו. בתקופה שבה פעל נמוג האלוהי, ועדיין לא נתגשם בישו הנוצרי. קירקגור נמשך לדמותו של סוקרטס האירוניקן המובהק, הואיל וגם הוא חי בתקופה של ניוון דתי, שבה הפתוס של הפנימיות הסובייקטיבית נבלע על ידי האתוס הרדוד של האובייקטיביות, שאף הוא עומד לקרוס. לסובייקט האירוני אין אפוא ברירה אלא לדבר בשפת האתוס המט לנפול, אף שפניו מועדות אל החדש שטרם נולד. בעשותו כן הוא מפתה אותנו לוותר על אשליותינו הבלתי אותנטיות, ומסמן לנו את דרכנו אל האותנטיות.

קירקגור מדגיש כי האירוניה היא "מונח שלילי", באשר היא הורסת ומערערת את הקיים ואינה "מכוננת מאומה, שכן מה שאמור להיווסד עומד מאחוריה". מן הבחינה הזאת יש לה זיקה הדוקה לאותנטיות, שגם היא מונח שלילי בעת שלילית, כלומר בתקופה שאיבדה את האתוס האובייקטיבי שלה ואת תוקפו של המוסר הדתי-תבוני. האירוניה מגשרת בין התפוררות אתוס ה"אובייקטיביות" והאמונה הדתית לבין צמיחתם המחודשת של ערכים ועמדות חיוביים, שכן בתקופת הביניים הזאת היא יוצרת את "הלוח החלק", הפתוח לקליטת תכנים חיוביים חדשים. זה פירוש קביעתו החשובה של קירקגור: "אירוניה כמוה כדרך השלילה, אין היא אמת אלא הדרך": דרך אל סובייקטיביות כ"אמת פנימית" של אדם שהיא פתוס האותנטיות, ואף היא עצמה אפשר שאינה אלא שלב ביניים לפני צמיחת אתוס אובייקטיבי חדש או מחודש.

פן אחר של אירוניה יש לו קשר ישיר לפיתוי לאותנטיות: "הצורה האירונית של הדיבור מבטלת את עצמה, שהרי הדובר מניח שמאזיניו מבינים אותו, ומכאן, באמצעות שלילת התופעה המידית, המהות נשארת זהה עם התופעה". המסר האירוני תלוי בהבנת המאזין או הקורא שאליו הוא מופנה. עם זה, אדם המשחר אחרי האותנטיות, והמצוי מעבר להגינות בלתי הגונה של "העת הזאת", מסוגל להבחין במצב האירוני. כשם שרק אדם שניחן בחוש הומור יכול להעריך בדיחות, כך רק אדם החש שהאני שלו אינו שלו ממש יכול להגיב לאמצעים האירוניים של הפיתוי. ומכאן שאדם הנחוש בהחלטתו ליצור את האני שלו ולהיעשות לאישיות אותנטית הוא מטרה הולמת ביותר לרשמיה המיוחדים של העמדה האירונית.

לתדהמתו של המעיין בעבודת מחקר זו, מתפרץ לפתע קירקגור בפתוס לא אופייני לחיבור לא פיוטי ולמדני זה: "חיים אנושיים אותנטיים אינם באפשר בלא אירוניה. כאשר שולטים באירוניה היא מגבילה, קובעת סופיות, מגדירה, ובכך מעניקה יציבות, אופי והתמדה. מי שאינו מבין אירוניה מהי ואין לו אוזן ללחישותיה חסר מניה וביה את ראשיתם המוחלטת של חיים אישיים".

אירוניה ש"שולטים" בה היא אירוניה המופעלת במודע ככלי ואיננה תכלית לעצמה בלבד. כאשר היא הופכת למטרה לשמה, היא עלולה להוליך שולל ולהרוס. אז, בהיעדרה של תכלית חיובית, הופכת האירוניה לציניות הרסנית חסרת מעצורים, הנובעת ממעמקי הייאוש, בניגוד לאירוניה הבונה, הבוקעת מן התקווה לשינוי חיובי של מצב העניינים בעולם או בעצמיותנו אנו.

אם האדם משתמש באירוניה בדרך בונה ומבוקרת, היא הופכת לו ל"מדריך" ולאמצעי לצור את האני האמיתי שלו. זאת "האמת של האירוניה", שקירקגור מדבר עליה בסוף הדיסרטציה שלו. כדי לעצב בחופשיות את האני שלך, תחילה עליך לנתק עצמך ממנו ולהתייחס אליו כאילו הוא מצוי מבחוץ. העמדה האירונית מסייעת באופן משמעותי לתהליך זה: אירוניה מבוקרת מאפשרת לאדם להתבונן בריחוק בערכיו ולשפוט אותם כאילו היו של מישהו אחר. כך היא עוזרת לו להינתק ממערך הערכים הרווחים ולפעול במסגרת האתוס הקיים כדי לשנותו מבפנים (וזאת עושה קירקגור בכל כתביו האסתטיים-האירוניים, הנכתבים כאילו על ידי מחברים בדויים שאינם קירקגור עצמו). יתר על כן, הצלחתו של אדם לנתק את עצמו מתהליכי ההשוויה והיישור של "העת הזאת" מראה שלפחות יש לו אני סובייקטיבי, המאפשר לו להוציא את עצמו מן הכלל. יש בכך כדי לעודדו לנסות ולהפוך את האני הזה לאני אותנטי, על ידי התחייבות חופשית נטולת פחד למעשי אמונה אותנטית. מטעם זה קירקגור מגדיר את האירוניה כ"מיזוג של השקפה אתית שוקקת - שמבפנים שמה דגש אין-סופי על העצמי - עם חינוך - שמבחוץ מפשיט באופן אין-סופי מן האני האישי". המסר האירוני החיצוני, בבחינת התופעה, הוא שפה אובייקטיבית השייכת לאתוס הרווח, ובתור כזה מנתק את העצמי מן הסובייקטיביות שלו. אולם התופעה הזאת יסודה בפתוס פנימי המשתוקק ליצור את האותנטיות האישית או לגבשה מחדש.

קירקגור מכנה את החיפוש אחרי האותנטיות "השקפה אתית שוקקת". האפיון הזה עולה בקנה אחד עם פירוש האותנטיות נוסח קירקגור שהצגתי קודם כ"מעורבות פעילה, משתוקקת וכנה". כנות היא קטגוריה אתית ואילו התשוקה טמונה באמונה הדתית. מונח האותנטיות אינו שייך אפוא בלעדית לתחום הדת בלבד. דאגתו של היחיד לאופי של העצמי שלו שייכת בבירור גם לעמדתו המוסרית. אמנם קירקגור גורס כי מקוריות העצמי מעוגנת באמונה הדתית, אך מן הראוי לציין שעיסוקו בנושאי האותנטיות הופך אותו למורליסט קיומי מובהק. שהרי להיות אותנטי אינו בגדר תכונה שישנה בך או שאינה בך, אלא הוא תוצאת מאמצי הרצון ליצור את העצמי המקורי שלך. כלומר "להיות אותנטי" מאפיין את האדם לא כחלק מן הטבע, אלא כחלק מעולם המוסר. בצאתו נגד האתיקה האובייקטיביסטית, הבלתי אישית ונעדרת התשוקה של המסורת (וכזאת לדידו הייתה האתיקה הקאנטית רבת-ההשפעה, שעליה הוא מדבר בכרך השני של או-או), מתגלה קירקגור במהותו כמורליסט של הפתוס הסובייקטיבי של האותנטיות. בהעתק מן האתיקה למוסר הוא נעזר באירוניה כדי לפתותנו להרהר בעצמנו.

***

תכונתה הבסיסית של אירוניה, כפי שקובע קירקגור בדיסרטציה שלו, שעליה חתם בשמו המלא, היא שלילת התואם בין מה שנאמר לבין מה שמרגישים בפועל, בין התופעה (צורת הדיבור או הניסוח האירוניים) לבין המהות (המשמעות). מבחינה זו האירוניה מתאימה למשורר אמת, המתואר באופן פיוטי כ"אדם אומלל, המצפין בלבו ייסורים, אך שפתיו בנויות כך שהבכי והאנחות העוברים דרכן נשמעים כמוזיקה ערבה". ולא בכדי ביקש קירקגור כי על מצבתו יהיה חרוט: "פה קבור משורר". לא "כאן קבור פילוסוף", שהרי זה היה משייכו אל כיתת ההגלים בני זמנו, שנקעה נפשו מהם, ולא "כאן קבור נוצרי" כי לדידו של קירקגור השגת האמונה האותנטית הייתה (במקרה שלו) תהליך שלא נגמר, ולכן, בדומה לנוצרים טובים אחרים, חשב בצניעות כי אין הוא באמת "נוצרי" אלא אדם המבקש ליהפך לכזה.

בהמשך לתיאורו הנפלא את המשורר אנו יכולים לחוש את וידויו האישי העקיף של קירקגור עצמו. מה הוא גורלו של משורר? הוא שואל.

גורלו הוא כגורל האומללים שהכניס פלריס העריץ לתוך שור מארד וצלה אותם על אש קטנה; בתחילה לא הגיעו זעקות הקורבנות לאוזני העריץ ולכן לא הכניסו אימה בלבו. כאשר הגיעו לבסוף לאוזניו, נשמעו כמוסיקה ערבה. והנה מתקבצים בני-אדם סביב המשורר ומפצירים בו: "שיר עבורנו שוב" - למה הדבר דומה? כאילו אמרו לו: הלוואי שיתקפו את נפשך ייסורים חדשים, אך תן לשפתיך להישאר כמות שהן, כי זעקות יעוררו בנו אימה, אבל המוסיקה, המוסיקה ממש נפלאה.

ואכן על מחברם של חיבורים כמו מושג החרדה, שעורר את פליאתו של היידגר, או חולי עד מוות, עברו בחייו האומללים והקצרים ייסורים לא מעטים. אך המוזיקה שהפיק מהם היא באמת "ממש נפלאה", ואנו צריכים להודות בכל לבנו למשוררת מרים איתן על שנרתמה להביא בפני הקורא העברי עוד כמה תווים ממנה.

***

אחת מפנינים אלו, המופיעה בקובץ שלפנינו, היא יצירתו החשובה האחרת של קירקגור, חזרה.

במקום המוטו שצירף קירקגור בפועל לחיבור זה, הוא חשב בתחילה להביא את הפסוק ממשלי ה', 15: "שתה-מים מבורך ונֹזלים מתוך בארך". כפי שראינו לעיל, זאת בדיוק העצה שאימץ בכתביו הקודמים, שבהם יש הדים ברורים לביוגרפיה האישית של מחברם. הספר הופיע ב-16 באוקטובר 1843, באותו יום שבו התפרסם חיל ורעדה. אף שחזרה נכתב על ידי מחבר ששמו שונה משם מחברו של חיל ורעדה, יש לראות בחזרה מלווה נאמן ומבהיר לספר חיל ורעדה. שני החיבורים עוסקים בצורה סמלית באירוע טראומטי שעבר קירקגור עם ביטול אירוסיו לרגינה אולסן, כלומר עם ניתוקו מכל תקווה לנהל חיים נורמליים ובורגניים. ואכן קירקגור התחיל לכתוב את הספר היפהפה הזה בביקורו השני בברלין, במאי 1843, לאחר הפרֵדה מרגינה אולסן, שהשאירה אותו בסערת רגשות.

אנו יודעים כי כל עבודותיו של קירקגור היו מים ששאב מבאר חייו הוא, ואין אנו יכולים להבינם לאשורם ללא כל ידיעה על חייו. זהו מוטיב אקזיסטנציאליסטי חשוב נוסף שעמו נפתחה המהפכה האקזיסטנציאליסטית הכבירה בהגות המערב. אני מתכוון למוטיב של רלוונטיות הפילוסופיה לחיי ההוגה אותה והקורא בה. שהרי ניתן להבין את הפילוסופיות של קאנט, שפינוזה או של הגל גם אם לא נדע דבר על קורות חייהם, כפי שניתן להבין את הגאומטריה של איקלידס בלא שנדע דבר על חייו (ורובנו אכן לא יודעים). אולם ברגע שאנו באים לדון ולהבין את הגותו של קירקגור (ושל ניטשה אחריו), הרי חייבים אנו להתוודע גם אל חייו. שכן קירקגור מכניס להגותו את היחיד הבודד והסובל, העומד בחיל ורעדה מול השאלות הבסיסיות והגורליות של קיומו.

לעתים קרובות ביותר בתולדות האדם נשמעת התביעה המוצדקת שעל הפילוסופיה להיות רלוונטית לחיים. דרישה זו בולטת בעיקר בשעות משבר ומבוכה כגון אלו שעברו על קירקגור הצעיר. הפילוסופיה, לדעתו של קירקגור, לא רק שיכולה להיות רלוונטית לחיים אלא אף חייבת להיות כזאת. היא יכולה, שכן החיים רלוונטיים מאוד לפילוסופיה; היא חייבת, לפי שזהו תפקידה הסגולי. ואין לשכוח לרגע שהפילוסופיה היא אמנם מלכתו הרוחנית של הממשי, אך גם שפחתו המסורה.

במילה הלטינית Relevare טמונות כמה משמעויות, וכולן רלוונטיות מאוד להגותו של קירקגור. החיים רלוונטיים לפילוסופיה והפילוסופיה לחיים במובן המקובל של מילה זו, כקשר וזיקה הדוקים. הרפלקסיה הפילוסופית בלא חיים היא ריקה ובלתי אפשרית, ואילו החיים בלי הפילוסופיה הם ס?מים. אולם המילה Relevare צופנת משמעויות נוספות: האחת מורה על פעולה של העלאה ורוממות, והאחרת מציינת אקט של עזרה וסיוע בנשיאת נטל כבד. הפילוסופיה, מטבע התפלספותה, הנערכת מרמת הרפלקסיה, מרוממת את הקונקרטי ומעלה אותו אל מפלסה. אך מבחינת תכליתה היא חייבת לאותת כמגדלור, להדריך, לעזור ולסייע בנשיאת הנטל הכבד המונח על כתפיו של האדם המודרני, נטל שהיה מונח באופן מעיק במיוחד על כתפיו המגובננות של סרן קירקגור בשעת משבר האירוסים וחיפוש המשמעות ותכלית חייו, דהיינו בשעה שבה נכתב חזרה בברלין.

ואולם גם קורא שיקרא בחזרה ללא כל ידיעה קודמת על חיי המחבר ייהנה הנאה מרובה מן הפיוט והשירה שבחיבור, מחוש ההומור ומרמתו הספרותית הגבוהה. רבים מפרשני קירקגור תמימי דעים כי זהו חיבור שובה עין ביותר מנקודת ראות ספרותית, שבו מגיע קירקגור לכדי כתיבה של משהו הדומה מאוד לנובלה. ואם מדובר בנובלה, הרי שיש לנו כאן עלילה ברורה ומובחנת היטב. "האדם הצעיר", שהוא גיבור הספר, עובר חוויה דומה ביותר לזו שעבר קירקגור עצמו. הוא מתאהב בנערה אך מוצא שבלתי אפשרי לממש את קשריו עמה בגלל מועקת נפשו, המלנכוליה שלו וטבעו האינטרוספקטיבי. הסיפור מסופר על ידי ידידו הנאמן של הצעיר, אחד קונסטנטין קונסטנציוס. לבסוף מגיע האיש הצעיר להחלטה של ניתוק סופי והרואי מאהובתו, ועליו להשלותה בכך שלקח לעצמו פילגש. כאשר הכול מוכן, האיש הצעיר נעלם, כי לא היה לו האומץ להגשים את תכניתו. אולם אחרי זמן מה קונסטנטין מתחיל לקבל מכתבים מן האיש הצעיר, המכילים התבוננויות עמוקות בהתנסויותיו ועוסקות בנושא החזרה. בספרון ישנו גם אינטרלוד הומוריסטי, שבו קונסטנטין מנסה להחזיר לעצמו כמה רגעי קסם אסתטיים שבהם התנסה בברלין. בעקבות כך מתברר לנו ללא ספק כי בעוד אשר האיש הצעיר נע ונד על גבולו של הדתי, הרי קונסטנטין עצמו הוא אסתטיקן, שססמתו הכמעט יחידה היא ליהנות מן החיים ככל האפשר ובכל תנאי ופנאי.

אך משמעותו העמוקה יותר של סיפור-הגיג זה מתגלעת כאשר משווים אותו אל מעשה העקדה, כפי שהוא מתואר בפיוט מרשים בחיל ורעדה. קירקגור מדגיש בספר זה כי משום שאברהם הוא אביר האמונה האותנטית, היענותו המוחלטת וללא סייג כלשהו לצו האלוהי להקריב את "בנו יחידו אשר אהב" ואמונתו הלוהטת כי האלוהים אשר ציווה להקריב את יצחק יחזיר לו אותו בסופו של דבר - אמונה אבסורדית ופרדוקסלית זו היא-היא אשר החזירה את יצחק הבן אל חיק אביו. וקירקגור משתעשע בחייו באותו רעיון ממש. הוא בעצם חי את הגותו והוגה את חייו, שהרי גם הוא מוותר על רגינה אהובתו לשם התכנסותו תחת כנפי השכינה ועמידה בודדה מול המוחלט. ואז מצפה קירקגור כי רגינה זו, שתבטיח לו את אושרו הארצי, תחזור אליו והוא יזכה בה לכל חייו. אך מה לעשות, והחיים שונים במקצת מן המחשבות על החיים האלה, שכן החיים חזקים יותר מכל פילוסופיה אשר תהיה. כעבור שנה בערך פגשה רגינה הצעירה בדיפלומט עשיר והתחתנה עמו למגינת לבו ולדאבונו הרב של קירקגור האומלל. דבר זה הביא את קירקגור הצעיר לאחת התובנות המרתקות ביותר בכל חיי יצירתו ויצירת חייו. ב-17 במאי 1843 הוא מודה כי "אם הייתה לי אמונה, הייתי צריך להישאר עם רגינה". אם היה מאמין אותנטי, כמו אברהם גיבורו האידיאלי הגדול, הרי שלא היה צריך לעשות לעצמו את הניסוי הקיומי המכאיב הזה שבהקרבת אושרו הארצי לשם אושר שמימי-רוחני-אמוני. הוא היה צריך להאמין כי מתוך אושרו הארצי יתגלע, עם הזמן, גם האושר הרוחני-אמוני המלא והמספק. הואיל ולא האמין בכך בצורה עמוקה ואותנטית, הרי שבניגוד ליצחק, שחזר אל אברהם - לא חזרה עוד רגינה אליו. באמצעות הספרות הבין קירקגור אולי את הלקח האקזיסטנציאלי החשוב ביותר: החיים הם לא ספרות, ואם מנסה אתה להפוך אותם לכאלה, הרי שאמונתך בחיים אלה שלך לקויה למדי וזקוקה ל"תיקון אקזיסטנציאלי" יסודי, "תיקון" שרק הוגה מבריק, פסיכולוג מלידה ואישיות רגישה מאין כמותה - כמו סרן קירקגור - מסוגל להעניק לקוראיו.

העת הזאת (1846)
העת הזאת היא ביסודה תקופה נבונה, רפלקטיבית, חסרת תשוקה, המתעוררת רק בהתלהבות מלאכותית קצרת מועד ומתרווחת לה בזהירות בתוך עצלות.

לו היו לנו נתונים סטטיסטיים על צריכת הזהירות בכל דור ודור, כפי שיש לנו סטטיסטיקות על צריכת משקאות חריפים, היינו משתאים למראה הכמות העצומה של הזהירות שבה משתמשים היום. איזו מידה של שיקול דעת ושל התלבטות נוקטת משפחה קטנה לא נחשבת, על אף הכנסתה הברוכה, ואיזו מידה של אלו נוקטים אפילו ילדים ואנשים צעירים, כי כפי שמסע הצלב של הילדים מסמל את ימי-הביניים, כך הערמומיות של הילדים מסמלת את ימינו אנו. אני תוהה אם נשאר אפילו אדם אחד שעושה שגיאה גסה אחת. אפילו מתאבד בימים אלה אינו "גומר עם עצמו" מתוך ייאוש, אלא מתלבט בנוגע לצעד הזה זמן רב כל כך ובתבונה רבה כל כך, עד שהוא נחנק מרוב חישובים, והופך את השאלה אם ניתן בכלל לכנותו מתאבד לשנויה במחלוקת, כאשר עצם ההתלבטות היא שלקחה את חייו. הוא לא התאבד מתוך שיקול דעת אלא שיקול הדעת היה אמצעי להתאבדותו. לכן יהיה זה קשה ביותר להיות פרקליט התביעה במשפטה של תקופה כזאת, משום שכל הדור מומחה לעניינים משפטיים, ומיומנותו ותבונתו וכישוריו הטכניים מתמצים ביכולת להניח לדברים להגיע להחלטה ולפסק דין מבלי לפעול לעולם.

אם אנו אומרים על תקופת המהפכה שהיא הלכה בדרך שגויה, הרי חייבים אנו לומר על העת הזאת שהיא הולכת בדרך רעה. היחיד והדור סותרים זה את זה כל הזמן, ולכן יהיה זה בלתי אפשרי לתובע לקבוע עובדות, שכן הן אינן בנמצא. מכל הראיות הנסיבתיות אפשר להסיק שמשהו מיוחד במינו קרה או עתיד לקרות. אך זו תהיה מסקנה שגויה, כי ראיות נסיבתיות הן הניסיון היחיד של העת הזאת למפגן כוח. היצירתיות, והיכולות הטכנולוגיות שלה להטיל קסם של חזיונות תעתועים - וגם הפזיזות שבהתלקחויות ההתלהבות שלה, המרפדות את קיצורי הדרך המתעים לשינויים פורמליים שמוצעים - אלו נמצאות באותה דרגה של חישובים ערמומיים ושימוש שלילי בכוח כמו ההתלהבות היצירתית של ביצועי דור המהפכה.

אנשי העת הזאת, העייפים מצלצול פעמוני ההתלבטות, נחים להם בינתיים בעצלות מוחלטת. מצב העת הזאת כמצבו של מי שנשאר במיטה בבוקר וחולם חלומות גדולים, ואז מתחיל את שנת החורף, כשהוא מצויד בתירוץ מחוכם ושנון על שהותו במיטה.

היחיד (אף שכוונות רבים מהם טובות ואף שהיו מגייסים מרץ רב לו יכלו להשתמש בו אי פעם) לא הצליח ללבות די התלהבות להתנתק מסבך הרפלקסיה ומהדו-משמעות המפתה של הרפלקסיה. הסביבה, העת הזאת, אינה מספקת אירועים או התלהבות מגובשת, אלא יוצרת התנגדות רפלקטיבית במובן השלילי, שמשתעשעת לרגע ביעד המדומה ואז חוזרת אל האמביוולנטיות המבריקה - שיוצא ממנה כי הדבר המבריק ביותר שקרה הוא שלא נעשה דבר. כוח האינרציה עומד בבסיס דור הסירוב, וכל בטלן פסיבי מברך את עצמו כאילו הוא הממציא המקורי - ואף נעשה חכם יותר. כפי שבדור המהפכה חולק נשק חינם ובימי מסעי הצלב הדרגות ואותות ההצטיינות חולקו בפומבי, כך אנו מענגים היום את עצמנו בשפע של חוקים פרגמטיים ובחישובי התחשבות וכו'. לו ביקשנו לנו דור שלם שמשימתו הדיפלומטית היא שהייה בחוסר החלטה וסיכול מתמשך של כל פעולה, ובתוך כך יצרנו מצג כאילו משהו קורה, הרי לא נוכל להכחיש שדורנו עושה זאת באופן יוצא מן הכלל, בדיוק כמו דור המהפכה. לו ערך מישהו ניסוי ושכח כל מה שידע על הדור הזה, כולל את עובדת יחסיותו הרגילה והמופרזת, לו הגיע כמו מעולם אחר וקרא כמה ספרים או מאמר בעיתון, או סתם שוחח עם עובר אורח - היה מקבל את הרושם: אלוהים אדירים, משהו הולך לקרות הלילה, או משהו קרה בלילה הקודם.

בניגוד לאנשי דור המהפכה, שעשו מעשה, הדור הזה הוא דור הפרסום, דור ההודעות מכל המינים ומכל הכיוונים: דבר אינו קורה, אולם מיד ישנו פרסום. מרד או התקוממות אינם באים בחשבון. הפגנת כוח כזו נראית מגוחכת בעיני בני הדור המפוכחים והמחושבים. אף על פי כן, וירטואוז פוליטי יוכל לבצע מסע כוחני מסוג אחר לגמרי. הוא יוציא הזמנות לאספה כללית שמטרתה להחליט על מהפכה, אולם נוסח ההזמנות יהיה כה זהיר שאפילו הצנזור יאשר אותן. בערב האספה ייצור הפוליטיקאי ברוב מיומנות את הרושם שהם אכן חוללו מהפכה, וכך יוכלו כולם ללכת הביתה בשקט, לאחר שבילו ערב נעים מאוד. כיום השכלה רחבה ומעמיקה אינה באה בחשבון מבחינת הדור הצעיר, בעיני הצעירים זהו דבר מגוחך. אף על פי כן, וירטואוז מדעי יהיה מסוגל לנהל מסע כוחני אחר לחלוטין. הוא יציג בניחותא ראשי פרקים לכמה מרכיבים של שיטה מקיפה, ויעשה זאת כך שלקורא (של הפירוט הזה) יהיה הרושם שהוא כבר קרא את השיטה. תקופת האנציקלופדיסטים, האנשים שכתבו ספרים שלמים ללא לאות, חלפה. עכשיו הגיע תור האנציקלופדיסטים-הקלים, שפוטרים את כל היקום ואת כל המדעים כלאחר יד. ויתור דתי חודר ועמוק על העולם ועל איך לדבוק בעולם תוך שלילה יום-יומית של האני, כל אלה בלתי נתפסים בעיני הנוער של ימינו ובלתי מתקבלים על דעתם. אף על פי כן, כל תלמיד תאולוגיה שני הוא בעל וירטואוזיות מספקת לעשות משהו נשגב בהרבה. הוא יוכל, למשל, לייסד מכון חברתי שמטרתו להציל את כל הנשמות התועות, לא פחות ולא יותר. דור המעשים הגדולים והטובים תם. הדור הזה הוא דור הציפייה. איש אינו מוכן להסתפק בעשיית דבר מסוים, כל אחד רוצה להתענג על חלומות בהקיץ שאולי יגלה מקום נוסף על פני כדור הארץ. דורנו הוא דור של ציפייה. אפילו הכרה והערכה מתקבלות מראש. בדיוק כפי שאיש צעיר שהחליט ללמוד ברצינות לבחינות שלאחר אחד בספטמבר מחזק את עצמו באמצעות יציאה לחופשה בחודש אוגוסט, כך הדור הזה - וזה קשה בהרבה להבנה - החליט ברצינות כי בני הדור הבא יצטרכו להתגייס ברצינות לעבודה. וכדי לא לתסכל אותם או לעכבם, משתתף הדור שלנו במסיבות. אך יש הבדל: האיש הצעיר מבין שמעשיו פזיזים והרסניים, ואילו הדור שלנו מפוכח ורציני אפילו במסיבות.

פעולה והחלטה נדירים כיום כפי שהשחייה מסכנת את השוחים במים רדודים. כמו שמבוגר המשתולל בין הגלים הסוערים קורא לעבר הצעירים "צאו החוצה וקפצו פנימה במהירות", כך ההחלטה מצויה במציאות (אם כי היא מצויה ביחיד, כמובן). ואז הוא צועק אל הצעירים, שעדיין לא עייפו מעודף רפלקסיה ועדיין לא הוצפו באכזבות הרפלקסיה: "צאו החוצה וקפצו פנימה באומץ". אף אם הקפיצה נמהרת, אם היא תהיה החלטית, ואם קורצת מהחומר שממנו עשוי גבר, הרי הסכנה ושיפוטם המחמיר של החיים את חוסר זהירותך יעזרו לך להיות לגבר.

אם האוצר שהכול חושקים בו מצוי הרחק על שכבה דקה של קרח, ומוגן בזכות הסכנה הגדולה שטמונה לכל מי שמנסה להגיע רחוק כל כך, ואילו קרוב יותר לחוף שכבת הקרח עבה ומוצקה (וזאת לצורך הדוגמה בלבד) - בדור מלא התלהבות יריע ההמון בקול לאדם האמיץ והנועז שיחליק על הקרח הדק. האנשים יצטמררו בגינו ועמו בשל החלטתו המסוכנת, יתאבלו עליו אם ימצא את מותו ויציגו אותו כגיבור אידיאלי אם ייקח את האוצר. המצב יהיה אחר לחלוטין בדור רפלקטיבי חסר התלהבות. בהכרה הדדית ומתוך זהירות הם יסכימו ברוב היגיון שבוודאי לא כדאי להסתכן ולהחליק על קרח כה דק - למעשה זה טיפשי ומגוחך. ואז תבוא איזו יזמה רבת-השראה, שתיהפך לפעלול אקרובטי, כדי לעשות משהו, כי "משהו צריך להיעשות". ואז הם יצאו מנקודת התצפית הבטוחה שלהם ויבחרו, במחווה של מבינים, את מחליק הקרח המומחה שמסוגל להחליק כמעט עד הקצה (זאת אומרת, עד המקום שבו הקרח עדיין יציב ולפני שהוא נעשה מסוכן) ואז לחזור למקומו. אחד המחליקים, מהמיומנים ביותר, יוכל אפילו לבצע פעלול של התמתחות כמעט-מסוכנת לעבר קצה המסלול, ויגרום לצופים לצעוק "אלוהים, הוא השתגע, הוא מסכן את חייו". אך רואים אתם, הוא כל כך מיומן שהוא מסוגל לבצע פנייה חדה בקצה, הווה אומר במקום שבו הקרח עדיין יציב לחלוטין ואין בו סכנה. כמו בתאטרון, הקהל יריע "בראבו", יכתיר אותו, יכבד, יישא את המבצע ההרואי על כתפיו ויערוך לכבודו מסיבה. ההיגיון הפשוט יגבר, עד שהמשימה תהיה לפעלול דמיוני והמציאות תהיה לתאטרון. בערב, במסיבה, תהדהד ההערצה. אך בעוד שמה שקורה בדרך כלל, אם ההערצה אותנטית, הוא שהמעריץ מקבל השראה ועידוד ושואף להיות כמו נושא ההערצה שלו - ואולם הוא גם מודע לכך שלא יכול היה לבצע את המשימה הגדולה בעצמו, ולכן הוא מעוּדד באופן אתי באמצעות האב-טיפוס להמשיך ככל יכולתו את הדוגמה של האיש המיוחד הזה - כאן שוב ישנֶה ההיגיון הפשוט את תבנית ההערצה. אפילו בשיא שיכרון המסיבה ובתוך קריאות ההידד תהיה לחוגגים ההבנה המעשית והשנונה שניצול הגיבור שלהם לא היה מוצלח כל כך, והמסיבה היא מקרית, כי כל אחד מהמשתתפים יכול היה לבצע כמעט את אותו הפעלול, לאחר תרגול מסוים של פניות מסובכות. בקיצור, במקום שפסטיבל ההערצה הזה ימריץ ויעודד את איתור הטוב ביותר, יעדיפו החוגגים ללכת הביתה, תוך נטייה גדולה מהרגיל לכל המחלות המסוכנות והאריסטוקרטיות ביותר, הווה אומר להערצה חברתית - דבר שנראה טריוויאלי לפרט, משום שכל העניין נהיה בדיחה תאטרלית, ותשואות ההערצה הרמות הופכות למעין הבנה סודית משותפת שבעצם האנשים יכולים היו להעריץ את עצמם כמעט באותה מידה.

אם אדם יעמיד את עצמו בראש יזמה מלאת השראה, ויאסוף סביבו קבוצה של תומכים - מה שניתן להיעשות בקלות (כי תמיד יש קשר בין פרצי התלהבות לבין אדישות זהירה) - ואם אותו אדם יתייצב עכשיו בראש המקהלה הזאת וישיר שירי ניצחון עד רגע ההחלטה והסכנה - ואז כאשר יפנה אל הקהל בדברי עידוד, תשתנה כל התמונה. המשתתפים ישתנו בערמומיות לקהל צופים, אשר בערמומיות ובשביעות רצון עצמית אדירה יעשו עצמם כאילו הם שהובילו אותו בערמה ובאירוניה לאותה התלהבות אדירה, ועתה הם באים לצפות בו וללעוג לו. בהכרה משותפת יהיו כל אלה מרוצים מאותה זהירות בלתי רגילה הרבה יותר מאשר מהישג אחר. לראש פיקח זה ייראה מהלך מזהיר. אף לא מילה אחת ישמיעו על אודות חוסר יציבותו, על אודות פחדנותו - לא, הם יתקשטו בנוצות התעתוע המזהיר של הפיקחות, ובכך יקשו על עצמם את תהליך ההבראה. ואז אולי יאבֵּד המנהיג את האומץ, וכל היזמה תביא לדמורליזציה, משום שהיא תהפוך לכאילו-תנועה ותמריץ לגאוותנות פחדנית.

אבד הכלח על העובדה שאדם קם ונופל על מעשיו. במקום זה יושבים הכול מסביב ומצליחים יפה לקלקל, באמצעות רפלקסיה ובאמצעות הכרזה שאכן יודעים הם היטב מה ניתן לעשות. אולם מה שאנשים מבינים בשיחה בשניים, מה שיחידים מבינים כקוראים או כמשתתפים באספה כללית - מתוך רפלקסיה או מתוך התבוננות - לא יוכלו בשום אופן להבין מתוך עשייה. אילו הסתובב מישהו והאזין לדברי אנשים אחרים לגבי מה שיש לעשות, ואז בדרך האירוניה, "לא לך ולא לי" [mir nichts und dir nichts], היה מנסה לעשות משהו, היו הכול מופתעים וחושבים שזה מעשה פזיז. ברגע שהיו מתחילים לחשוב על כך ולשוחח בינם לבין עצמם, היו מגלים שזה בסך הכול מה שהיה צריך לעשות.

העת הזאת, בפרצי ההתלהבות שלה המתחלפים בעצלות אדישה, שלכל היותר אוהבת להתבדח, מתקרבת מאוד אל המצב הקומי. אולם כל מי שמבין את הקומי רואה מיד שהקומי כלל אינו מכיל את מה שהעת הזאת מדמיינת שהוא מכיל, ושסָטירה בימינו, אם עליה להיות יעילה ולא מזיקה, צריכה להכיל מרכיבים של השקפת עולם אתית מבוססת היטב, חוסר אנוכיות במובן של הקרבה עצמית ואצילות מוּלדת, שמבטלת את הרגע ומוותרת עליו; וָלא, תהיה התרופה גרועה בהרבה מן המחלה. מה שבאמת קומי בדורנו הוא שהעת הזאת אפילו שואפת להיות שנונה, רוצה לשכשך רגליה בקומי, כי זאת הבריחה הדמיונית והמוחלטת ביותר. מנקודת הראות של הקומי, מדוע יש לבוז לדור שמבטא את עצמו ברפלקסיה? מאחר שהוא דור ללא תשוקה, הוא חסר את הרגש שקיים בארוטי, את ההתלהבות וההתעמקות הפנימית שבפוליטיקה ובדת, אין לו נכסי ביתיות, נכסי דבקות דתית, והוא אינו מעריך את חיי היום-יום וחיי החברה. אולם המציאות לועגת לשנינות, שהיא חסרת נכסים, אף שהמון העם מגיב בצווחות צחוק. חתירה לשנינות בלי עושר הפנימיות היא כמו לרצות להיות צרכן בזבזני של מותרות ולוותר על צורכי החיים הבסיסיים, או כפי שאומר הפתגם: למכור את המכנסיים כדי לרכוש פאה נכרית. אולם לדור חסר תשוקה אין נכסים. הכול הופך למסחר בשטרות נייר. לאמירות מסוימות ולציפיות מסוימות יש מהלכים בציבור, חלקן נכונות והגיוניות, אך הן חסרות חיים. אולם אין גיבור, אין מאהב, אין איש רוח, אין אביר אמונה, אין הומניסט גדול ואין אדם מיואש שיוכלו לערוב לתקפותם של הדברים מתוך התנסות פרימיטיבית בהם. כפי שבמשא ומתן מסחרי אנו שואפים לשמוע את צלצול המטבעות לאחר לחישת שטרות הנייר, כך היום אנו מתגעגעים למעט מקוריות. אולם מה מקורי יותר משנינות? מה מקורי יותר, מה מעורר השתאות יותר, מהניצן הראשון באביב, מלהב העשב הראשון? אכן, אף שהאביב מגיע על פי סדר ידוע מראש, הוא עדיין אביב. אולם שנינות שהוכנה מראש היא תועבה. תארו לכם שלצורך הקלה מהפריחה הקדחתנית של ההתלהבות יגיעו לנקודה שבה השנינות - אותה התרחשות אלוהית, אותו בונוס שניתן על פי אות שמימי מהמקורות המסתוריים של הלא מוסבר, כך שאפילו האיש השנון ביותר עלי אדמות לא יעז לומר "מחר", אלא יאמר בדבקות "אם ירצה השם" - נניח שאותה שנינות תהפוך לניגוד הנדוש ביותר שלה, לצורכי קיום של מה בכך, והיא תהיה לתעשייה רווחית, שתייצר ותחדש ותרכוש בסיטונות שנינויות חדשות וישנות: הו! איזו כותרת מפחידה לדור השנון.

אם כן, בסופו של דבר מושא התשוקה הוא כסף, אך שוב מדובר בסמל ובהפשטה. לעתים רחוקות יקנא אדם צעיר בחברו בשל יכולותיו או בשל מיומנויותיו או בשל אהבתו לנערה יפה או בשל פרסומו. כיום יקנא הצעיר בשל כספו של האחר. תן לי כסף, יאמר הצעיר, ואני אהיה בסדר. והצעיר לא יעשה מעשה פזיז, הוא לא יעשה דבר שייאלץ להתוודות עליו, לא יהיה דבר שיצטרך להוכיח את עצמו בגללו או לגעור בעצמו, אלא הוא ימות באשליה שלו היה לו כסף היה חי ממש, כי היה עושה משהו גדול באמת. חשבו על הרומן. אדם צעיר, פרדיננד ברגלנד, מאוהב, אולם זהירות ורפלקסיה מתערבים, והחלטתו שלילית. בדור הזה אפילו המידיות של האהבה הארוטית אינה חופשית וחסרת מוסריות כמו השושן הצחור בשדה, ובעיני המאוהב אפילו האהבה אינה נשגבת יותר מכל הדרו של המלך שלמה. ביקורת ארוטית והיגיון נרפה מסיטים את החופש שלו מדאגה לצורכי יסוד ומעוותים את ערכיו עד לרמה הגבוהה ביותר - וההוד הדתי אינו יכול להושיט עזרה. האוהב נוטש את אהוביו בשל פחד מקשיים כספיים. כה שונה הדבר מדור המהפכה, כאשר לוזרד, כמעט ללא היסוס, נוטש את הנערה בקלונה ומשאיר לה את כל הדאגות. לזכותה של קלודין ייאמר שהיא מקיימת את כל התחייבויותיה, ואינה חושבת על קשייה הכספיים, אלא אך ורק על לוזרד. ובכל זאת הגיע הדבר לידי החלטה, והצורך בהחלטה הוא בדיוק מה שהרפלקסיה מפוגגת או רוצה לפוגג, וכתוצאה מכך היחיד סובל מהיגיון בדרגה של הפרעות בעיכול. לשווא מנסה ההחלטיות בחיים להציב מלכודת ליחיד, הברכה על רגע ההחלטה מחכה עד בוש. אף שאנו מרמים את עצמנו, אנו מכירים דרכים למנוע החלטה, ואם הדבר נמשך, בסופו של דבר אנו נלכדים. אנחנו כמו נערות שהיו מאורסות זמן ממושך מדי, דבר שלעתים רחוקות טוב לנישואים.

לאחר עיון נרחב בהערות הללו יהיה זה נכון, וגם ישרת את הרומן שירות חסר תועלת, לעבור מההשוואה לדור המהפכה לניתוח הדור הזה במובנים של סיווגים דיאלקטיים ותוצאותיהם, מבלי להביא בחשבון את השאלה אם הם אכן נמצאים ברגע נתון או לא. במקרה, השאלה איזה דור הוא הדור הטוב יותר, המשמעותי יותר, אינה מצויה ברומן עצמו ואינה מצויה בביקורת הזאת, שמחקה את הרומן, כפופה לו ומשרתת אותו. השאלה היא רק שאלת ה"איך" של הדור ובאיזה אופן הגיע ה"איך" הזה לנקודת ראות אוניברסלית יותר. התוצאות הסופיות מושגות באמצעות היסק [a posse ad esse] ואומתו באמצעות התבוננות וניסיון [ab esse ad posse]. באשר למשמעות, בהחלט אפשרי שמטלת הרפלקסיה שניתנה לדור הזה תוכיח את עצמה בצורת קיום גבוהה יותר. באשר לטוּב, אדם שמשולב ברפלקסיה יכול להיות אדם בעל כוונות טובות ממש כמו אדם נלהב והחלטי, ולהפך: אדם שמאבד את דרכו בשל התלהבותו ותשוקותיו יכול לתרץ את מצבו ממש כאדם שמבין בערמומיות שהוא נותן לרפלקסיה לרמות אותו, אף על פי שאשמתו לעולם אינה ברורה. סכנה נוספת ברפלקסיה היא חוסר האפשרות לראות אם מה שהוחלט בכוונה הוא שהציל מישהו מעשיית הרע או אם העייפות, שבאה כתוצאה מהכוונה, היא שמחלישה את האדם ומונעת ממנו לעשות רע. אולם דבר אחד ברור ובטוח, רפלקסיה, כמו דעת, מוסיפה מכאוב. מעל לכל ספק, אין ליחיד ולדור כולו משימה ומאמץ קשים יותר מלהיחלץ מפיתויי הרפלקסיה, פשוט משום שהם כה דיאלקטיים; משום שתוצר מחוכם אחד ויחיד מסוגל להביא למפנה פתאומי בכל העניין; משום שהרפלקסיה מסוגלת ליצור פרשנות מחדש בכל רגע נתון, וכך לאפשר ליחיד לברוח למקום כלשהו; וגם משום שאפילו ברגע הסופי של החלטה רפלקטיבית אפשר להתחיל הכול מההתחלה, לאחר שהיחיד נזקק למאמץ רב בהרבה משנדרש מאדם החלטי כדי להיכנס בעובי הקורה. אולם כל אלו הם עדיין התירוץ של הרפלקסיה, והמעמד של הרפלקסיה אינו משתנה, משום שהוא משתנה רק ברפלקסיה. גם אם לדור הזה נעשה עוול מסוים בעצם השוואתו לדור שכבר הסתכם, כל עוד הדור הזה מעורב בקשיי התהוות, הדבר נמצא עדיין רק במחוזות הרפלקסיה, וזאת הסיבה שהוא לא מעז לקוות.

דור עתיר תשוקה ומבולבל רוצה לשנות הכול ולדחות הכול. דור מהפכן שהוא גם חדור רפלקסיה וחסר התלהבות משנה את ביטוי הכוח למפגן כוח דיאלקטי. הוא משאיר את הכול על כנו, אולם מרוקן אותו ממשמעות. יותר משהוא מגיע לשיאו בשעת המהפכה, הוא מנצל את הממשות הפנימית של היחסים במתח של רפלקסיה, וזו מאפשרת לכול להישאר כמות שהוא ובו בזמן משנה את כל ההוויה לדו-משמעות מכוונת, שמבחינה עובדתית אינה כזאת, בעוד שתרמית דיאלקטית משרבבת לתוכה אופן קריאה סודי. מוסריות היא אופי, ואופי הוא משהו חרוט, אך לים אין אופי, וכך גם לחול, וכך גם להיגיון הפשוט. כי אופי הוא פנימיות. וכמו האנרגיה גם לאי-מוסריות יש אופי. אולם הדבר הופך לדו-משמעי כאשר הוא אינו האחד ואינו האחר. וכשההפרדה האיכותית של האיכויות נפגמת באמצעות רפלקסיה מכרסמת, זוהי דו-משמעות אקזיסטנציאלית. חיוני שתהיה מהפכה המונעת מתשוקה ומהתלהבות. התפוררות המונעת על ידי דו-משמעות היא ערֵמה שקטה ועסוקה הנמשכת יום ולילה. ההבחנה בין טוב לרע מיטשטשת בשל היכרות רופפת, מתנשאת ותאורטית עם הרע; בשל פיקחות שחצנית, היודעת שהטוב אינו מוערך ואינו מתוגמל בעולם הזה - וכך הופכת בעצם לטיפשות. אף לא אחד נסחף למעשי גבורה גדולים על ידי הטוב, ואף לא אחד נסחף לחטאים נוראיים על ידי הרע. האחד טוב בדיוק כמו האחר, אולם דווקא משום כך יש יותר רכילות סביב הנושא, שכן דו-משמעות מושכת וממריצה הרבה יותר, ויש לה הרבה יותר מילים משיש לשמחה על הטוב ולתיעוב של הרע.

החבלים הסבוכים של יחסי החיים, שהם מה שהם רק בשל תשוקה יוצאת מן הכלל באיכותה, מאבדים את הגמישות שלהם. הביטוי האיכותי להבדל בין ניגודים אינו עוד הכלל ליחס הפנימיות של האחד כלפי האחר. הפנימיות חסרה, ומבחינה זו היחס אינו קיים או היחס הוא חבירה אדישה. החוק השלילי הוא: הם אינם יכולים להיות זה ללא זה, אך גם אינם יכולים להיות יחד. החוק החיובי הוא: הם יכולים להיות זה ללא זה, והם יכולים להיות יחד, ובאופן חיובי עוד יותר הם אינם יכולים להיות זה ללא זה בשל הברית ההדדית. במקום יחס הפנימיות צץ יחס מסוג אחר. הניגודים אינם מתייחסים זה לזה אלא עומדים ומתבוננים זה בזה בזהירות, והמתח הזה הוא בעצם סיומו של היחס. אין כאן הערצה עליזה ובוטחת, הממהרת לומר מילות הערכה, המצדיעה לניגוד, ועכשיו היא מזועזעת מגאוותו ומהתנשאותו. גם אין מדובר ביחס המנוגד, ובשום אופן אין הם הופכים לזוג אצילי ומנומס, המשגיחים זה על זה בזהירות רבה. אין זה האזרח הנאמן, הנותן כבוד למלכו בשמחה ולאחר מכן מתמלא מרירות בשל עריצותו, לא - בשום אופן לא. המשמעות של היות אזרח טוב היא משהו אחר; המשמעות היא להיות זר, נכרי. האזרח אינו מייחס את עצמו ביחס, הוא צופה שמְחשב את הבעיה: יחס הנתין למלכו. כי יש תקופה שבה מוקמות ועדה אחר ועדה, ויש אנשים שכל אחד מהם רוצה להיות - בהתלהבות מלאה, כל אחד לעצמו - האדם המסוים שהוא רוצה להיות. אולם בסופו של דבר כל הדור הופך לוועדה. אין זה האב שמרכז את כעסו ואת סמכותו האבהית בקללה יחידה אחת, ואין זה הבן שמסרב להיכנע, קרע שעשוי להסתיים בפנימיות של פיוס. לא, היחס כשלעצמו הוא ללא דופי, כי הוא עומד על שתי רגליים. שכן הם אינם מתייחסים זה לזה, אולם היחס עצמו הפך לבעיה שבה ה"מחנות" צופים זה בזה, כמו מתחרים במשחק, במקום להתייחס זה אל זה, וסופרים, כפי שנאמר, את הכרזותיהם המילוליות על יחסים כתחליף לנתינה הדדית באותם יחסים. יש תקופה שבה יותר ויותר אנשים מוותרים על המשימות הצנועות אך המספקות את האלוהים, משימות של חיים שקטים, כדי להגשים משהו נעלה יותר, כדי להרהר מחדש על היחסים בהתייחסות נעלה יותר. אולם בסופו של דבר כל הדור הופך לייצוג, המייצג... ובכן, אין זה אפשרי לומר את מי, שחושב מחדש על היחסים... יקשה לומר למען מי. לא מדובר בנער מתבגר שרועד ומשקשק מול המורה שלו. לא, היחס דומה יותר לאחידות מסוימת בעסקה משותפת בין מורה לתלמיד באשר לאופן שבו צריך לנהל בית ספר טוב. הליכה לבית הספר אין משמעותה לרעוד ולשקשק, אך גם אין משמעותה לימודים בלבד. משמעות ההליכה לבית הספר היא להתעניין פחות או יותר בבעיית החינוך. בשום אופן אין היחסים של ההבדל בין נשים לגברים מופרים על ידי מתירנות יהירה. הנימוסים והמהוגנות נשמרים, כך שתמיד ניתן לומר על מקרה פלרטוט תמים וגבולי: זה רק דבר של מה בכך. כיצד לכנות מצב מעין זה? ניתן לכנות זאת מתח, אך לא מתח שמחזק כל עצב עד להתרת העלילה, אלא מתח שמחליש את החיים. חלפו להם הלהט, ההתלהבות והפנימיות שמקלים את כבלי התלות ואת כתר השלטון, אלה שמשמחים את משמעת הבן ואת מרות האב. חלפו עברו הכבוד וההערצה, ההתעלות הכנה והעליזה של ההצטיינות, אלה שנותנים למורה משמעות תקפה ובכך מאפשרים לתלמיד ללמוד, אלה שמאחדים את השבירות של האישה ואת העצמה של הגבר באותה מסירות. המצב עדיין נשאר על כנו, אך הוא חסר את יכולת ההתאוששות כדי להתרכז רק בפנימיות לשם איחוד בהרמוניה. המצב בא לידי ביטוי כקיים, אך בו בזמן הוא נעדר. אמנם לא לגמרי, אלא כמו בהליכה מרושלת, חצי רדומה וללא הפסקה.

הרשו לי לתאר בפשטות למה אני מתכוון. פעם ביקרתי משפחה שהיה לה שעון קוקייה, שמסיבה זו או אחרת היה מקולקל. הבעיה היא שהקלקול לא התבטא בשחרור פתאומי של הקפיץ או בניתוק השרשרת או באי-יכולתו של השעון לצלצל; להפך, הוא המשיך לצלצל, אך בדרך מוזרה, רגילה באופן מופשט, ובכל זאת בדרך מבלבלת. השעון לא צלצל שנים-עשר צלצולים בשעה שתים-עשרה וצלצול אחד בשעה אחת. במקום זה הוא צלצל צלצול אחד בהפסקות קבועות. הוא המשיך לצלצל כך כל היום, ואף לא פעם אחת הראה את השעה הנכונה. כך בנוגע למתח המחליש. היחסים נשארים, אולם במצב אי-הפסקה מופשט, שמונע את הקלקול. יש כמה סימנים שניתן לכנותם ביטויים של מצב היחסים, אולם היחסים מובעים לא רק באופן שאינו מדויק אלא גם באופן חסר משמעות. היסוד המרדים הוא ההמשכיות של היחסים והתככנות שלהם. הסכנה היא שדווקא זה מעודד את הכרסום המתוחכם של הרפלקסיה. ניתן להשתמש בכוח כאשר מדובר במהפכה. ענישה מחכה לזיוף מוכח, אולם סודיות דיאלקטית קשה לעקור מן השורש. יש צורך באוזניים חדות רבות יותר באופן יחסי, כדי לזהות את הצעדים העמומים של הרפלקסיה כשהיא חומקת במסדרונות הדו-משמעות המכוונת.

הסדר הקיים ממשיך לעמוד, אולם מאחר שהוא דו-משמעי, רפלקסיה חסרת התלהבות היא דבר מובטח. בשום אופן איננו רוצים למגר את המונרכיה, אולם לו יכולנו להפוך אותה לאט-לאט ל"כאילו-מונרכיה", היינו צורחים משמחה "הידד למלך!". בשום אופן איננו מעוניינים להפיל את המעמד הגבוה, אולם לו יכולנו, בו בזמן, לקדם את הרעיון שהכול הוא רק "כאילו", או-אז נאשר זאת ונעריץ. באותה הדרך אנחנו מוכנים להשאיר על כנה את הטרמינולוגיה הנוצרית, ובעצם יודעים כי שום דבר מוחלט אינו משתמע מכך. ולא נביע חרטה, כי אחרי הכול אין אנו ממגרים דבר. אין אנו רוצים מלך חזק יותר משאנו רוצים משחרר או סמכות דתית. לא, ללא גרימת נזק ומבלי להעליב איש אנו מרשים לסדר הקיים להמשיך, אך בידיעה רפלקטיבית אנו מודעים, פחות או יותר, לאי- קיומו. אנו מתגאים באשליה שזו אירוניה, ומתעלמים מן העובדה שבתקופה של נגטיביות יוצר האירוניה האותנטי הוא המתלהב הנסתר (בדיוק כפי שהגיבור הוא המתלהב המוצהר בתקופה חיובית). יוצר האירוניה האותנטי מקריב את עצמו, כי הרי סופו של האמן הגדול של האירוניה היה עונש מוות. בסופו של דבר המתח של הרפלקסיה מקדם את עצמו לדרגת עיקרון, ובדיוק כפי שההתפעלות היא העיקרון המאחד בדור של התלהבות, כך הקנאה הופכת לעיקרון המאחד השלילי בדור חסר התלהבות ומאוד רפלקטיבי. בשום אופן אין לפרש זאת מיד על בסיס אתי כהאשמה. לא, רעיון הרפלקסיה, אם אכן ניתן לכנות זאת כך, הוא הקנאה, ולפיכך הקנאה היא דו-צדדית - אנוכיות ביחיד ושוב אנוכיות של השותפים כלפי היחיד. קנאת הרפלקסיה אצל היחיד מסכלת החלטה נרגשת מצדו, ואם הוא נמצא על סף החלטה, ההתנגדות הרפלקטיבית של שותפיו עוצרת בעדו. קנאת הרפלקסיה כולאת את הרצון ואת האנרגיה. על היחיד להשתחרר קודם כול מהכלא שבו מחזיקה אותו הרפלקסיה שלו, וגם אם הוא מצליח, הוא עדיין מצוי בשטח הפתוח של הכלא הגדול שנבנה עבורו על ידי הרפלקסיה של שותפיו. ולמצב זה הוא שוב קשור באמצעות יחס הרפלקסיה בתוך עצמו, ואת זאת ניתן לשבור רק על ידי הפנימיות הדתית, ככל שהוא מסוגל לראות מעבר לשקריות של המצב. אולם העובדה שהרפלקסיה כולאת את היחיד ואת הדור במאסר, העובדה שהרפלקסיה היא שעושה זאת ולא עריץ או משטרה חשאית, לא הכמורה ולא האצולה - הרפלקסיה עושה כל מה שלאל ידה להכשיל, ומקדמת את הרעיון המחמיא שהאפשרויות שהיא (הרפלקסיה) יוצרת נפלאות בהרבה מהחלטה חסרת ערך. בצורת התשוקה דורשת הקנאה האנוכית יותר מהיחיד, ולכן היא מתסכלת אותו; היא מפנקת אותו כפי שאם אוהבת וחלשה מפנקת ילד מועדף, כי הקנאה שלו מונעת ממנו להקריב את עצמו. הקנאה של שותפיו, שבה היחיד משתתף כשהיא מופנית כלפי אחרים, היא קנאה במובן הביקורתי השלילי.

אולם ככל שהדבר יימשך, כך תיעשה קנאת הרפלקסיה לקנאה אתית. אוויר לכוד הופך תמיד למזיק, ולכידת הרפלקסיה בלי פעולת אוורור או אירוע מאוורר הופכת לקנאה בדמות צנזורה. כאשר האנרגיות של האדם מתייצבות זו מול זו במתח של רפלקסיה, הקטנוניות עולה אל פני השטח. החוצפה שלה יוצרת רושם של כוח, פחות או יותר, והנבזות שלה מספקת לה מעמד מוגן של זכאות יתר, פשוט משום שככזאת היא מונעת את תשומת הלב של הקנאה.

יותר מזה, חוסר היכולת להישאר כל הזמן בשיא ולהמשיך להעריץ נטועה עמוק בטבע האדם, הדורש גיוון. זאת הסיבה שאפילו דור בעל השראה מיוחדת יתבדח בקנאה על המצוינות. זה בסדר גמור אם לאחר ה"ספורט" הזה יבחן הדור שוב את המצוינות מתוך הערצה ויהיה מסוגל לראות בה דבר בלתי משתנה, שאם לא כן יאבד הדור דבר יקר יותר מערך הבדיחה עצמה. כך יכולה הקנאה למצוא את דרכה אפילו בדור בעל השראה. אכן, אפילו לדור בעל השראה פחותה יכולה להיות חשיבות, אם יש לו הכוח להעניק אופי לקנאה תוך מודעות למשמעות הדברים. ביוון, לדוגמה, היה הנידוי (אוסטרקיזם) ביטוי לקנאה, צורה מסוימת של הגנה מאזנת מהמצוינות. היוונים נהגו כך מתוך מודעות מלאה למשמעויות הדיאלקטיות של הדבר, שהנידוי הוא סימן למצוינות. ולכן בהצגת תקופה קדומה יותר בתולדות יוון זו תהיה אירוניה ברוח אריסטופאנס לתאר אדם חסר חשיבות לחלוטין שנידון לגלות על ידי הנידוי. אירוניה זו יכולה הייתה להיות אף קומדיה ברמה גבוהה יותר מאשר רוממות אירונית של מישהו חסר חשיבות לחלוטין לעמדה של שליט, למשל, פשוט משום שגלות באמצעות נידוי היא כבר ביטוי שלילי של מצוינות. לכן זו תהיה קומדיה אירונית אפילו יותר אם לבסוף יבקשו האנשים להחזיר את האיש שהגלו משום שהם אינם יכולים להסתדר בלעדיו. כמובן, זו תהיה חידה בעיני האנשים שעמם חי בגלות, כי הללו לא מצאו שום סימן למצוינות. במחזה האבירים מצייר אריסטופאנס את ההתפוררויות המוחלטות: כפי שמעריצים את גללי הדלאי למה, כך מעריץ האספסוף את פסולת החברה. הראשון שמגיע הוא הטוב ביותר, או זה שרואה את עצמו בהערצה כמוהם, מצב שבשיא השפל שלו מקביל להחלטתה של דמוקרטיה למכור את הכבוד האימפריאלי במכירה פומבית. אולם אם לקנאה לפחות יש אופי, נידוי הוא כבוד שלילי. מי שאמר לאריסטידס שיצביע בעד הגלייתו, "כי התעייף מלשמוע בכל מקום שמכנים אותו הצודק היחיד", בעצם לא הכחיש את מצוינותו של אריסטידס, אלא הודה במשהו לגבי עצמו, והוא שיחסו למצוינות זו לא היה ההתאהבות השמֵחה של ההערצה אלא ההתאהבות הנכזבת של הקנאה, אך הוא לא המעיט בערך המצוינות.

אולם ככל שהרפלקסיה נעשית דומיננטית ומפתחת עצלות, כך נעשית הקנאה למסוכנת יותר, משום שכבר אין לה אופי שיביא אותה למודעות של חשיבות עצמה. בשל חסרון האופי, הרפלקסיה מתייחסת לאירועים בפחדנות דו-משמעית ובהיסוס, ומפרשת דבר אחד בדרכים שונות. היא רוצה שהוא ייראה כבדיחה, וכשזה נכשל, ככל הנראה, היא רוצה שהוא ייראה כעלבון. וכאשר זה נכשל, היא טוענת שלא הייתה כל כוונה לשום דבר ושזו אמורה להיות שנינות. וכאשר זה נכשל היא מסבירה שלא הייתה כוונה גם לזה ושמדובר בסָטירה אתית, שצריכה להיות עניינם של אי-אלו אנשים, וכאשר גם זה נכשל היא אומרת שזה משהו שאין צורך לשים לב אליו. הקנאה הופכת לעיקרון של חוסר אופי. היא מתגנבת בערמומיות מתוך השם הרע כדי לעשות משהו מעצמה, אך מחפה באופן קבוע על עצמה ומודה שזה בעצם שום דבר. קנאה חסרת אופי אינה מבינה שמצוינות היא מצוינות, היא אינה מבינה שהיא עצמה מהווה הכרה שלילית במצוינות, אלא היא רוצה להשפיל אותה, להקטין אותה, עד שלבסוף זו לא תהיה עוד מצוינות, והקנאה שמה לה למטרה לא רק את המצוינות שישנה אלא את זאת שתהיה.

הקנאה בתהליך התמסדותה מקבלת את צורת היישור, ובעוד שדור של תשוקה מאיץ, קם, מפיל, מרומם ומשפיל, דור אדיש ורפלקטיבי עושה את ההפך, הוא חונק, מעכב, מיישר. היישור הוא יזמה שקטה, מתמטית ומופשטת, המונעת כל זעזוע. אף על פי שניצוץ קצר מועד של התלהבות יבקש מתוך הירתעות איזה אסון, פשוט כדי לחוש מעין כוח חיות דינמי, הרי שהפרעה אינה עוזרת לבאה אחריה, האדישות, יותר משהיא עוזרת למהנדס שמשתמש בפלס. כפי שהתקוממות בשיאה היא כמו התפרצות הר געש, עד שאדם אינו יכול לשמוע את דבריו שלו, כך היישור בשיאו הוא כמו דממת מוות, שבה יכול אדם לשמוע את נשימתו, דממת מוות שבה דבר אינו מתרומם וקם אלא הכול שוקע לתוכה חסר אונים.

יחיד מסוים יכול להנהיג התקוממות, אולם שום יחיד אינו יכול להנהיג יישור, כי אז הרי יהיה למפקד ויימלט מן היישור. יחידים מסוימים עשויים לתרום ליישור, כל אחד בקבוצתו הקטנה, אולם היישור הוא כוח מופשט והוא ניצחון המופשט על היחיד. היישור בזמנים המודרניים הוא תואם-הרפלקסיה לגבי הגורל של הזמן העתיק. הדיאלקטיקה של הזמן העתיק פנתה אל עבר רם המעלה הדגול (היחיד הגדול ואז ההמון; אדם חופשי אחד ואז העבדים). כיום הדיאלקטיקה הנוצרית פונה אל הייצוג (הרוב תופסים את עצמם בנציג, ומשתחררים באמצעות המודעות שאותם הוא מייצג בסוג מסוים של מודעות עצמית). הדיאלקטיקה של העת הזאת פונה אל השוויון, והיישום ההגיוני ביותר אף כי כושל שלה, הוא היישור, האחדות השלילית של יחסי הגומלין השליליים של יחידים.

כל אחד יכול לראות שליישור יש חשיבות רבה בהעדפה של הקטגוריה "דור" על פני הקטגוריה "יחיד". בעוד שבזמן הקדום התקיים המון היחידים כדי להחליט על שוויו של היחיד המצטיין, כיום השתנתה שיטת המטבע, ויוצא שכך וכך בני אדם יוצרים באחידות יחיד אחד. מכאן שצריך להשיג רק מספר נאה (של תומכים) ויש ליחיד משמעות. בזמן העתיק לא הייתה ליחיד שבתוך ההמון כל משמעות. המצטיין ייצג את כולם. כיום המגמה היא של שוויון מתמטי, באופן שבכל אחד מן המעמדות מהווים כך וכך אנשים יחיד אחד. האישיות רמת המעלה העזה לחשוב שהכול מותר, והיחידים בתוך ההמון - שדבר אינו מותר. כיום אנו מבינים שכך וכך אנשים מהווים יחיד אחד, ואנו מחשבים מספרים בעקיבות (אנו מכנים זאת הצטרפות, אך למען האמת זו לשון נקייה בלבד), בקשר לדברים חסרי חשיבות לחלוטין. ללא כל סיבה נראית לעין אנו מצרפים עוד כמה, רק כדי לממש גחמה, זאת אומרת אנו מעזים לעשות זאת. זאת הסיבה שאפילו אדם מוכשר ביותר אינו מסוגל לשחרר את עצמו מהרפלקסיה, משום שהוא מגלה שהוא בסך הכול חלק קטן ממשהו חסר חשיבות לחלוטין, וכך מחמיץ את השחרור האין-סופי של החיים הדתיים. אף אם לקבוצה קטנה היה האומץ לעמוד נוכח פני המוות, לא נוכל לומר היום שלכל יחיד היה האומץ לעשות זאת. כי היחיד, יותר משהוא מפחד מן המוות הוא ירא את שיפוט הרפלקסיה, אותה התנגדות של הרפלקסיה לרצונו ליזום דבר מה כיחיד. היחיד אינו שייך לאלוהים, אינו שייך לעצמו, אינו שייך לאהוביו, לאמנותו או להשכלתו. לא, כמו צמית השייך לאחוזה, כך היחיד מבין כי הוא שייך בכל מובן להפשטה שבה הרפלקסיה משעבדת אותו. אילו הייתה בימינו קבוצת אנשים שבה כל אחד החליט לתרום את כל הונו למטרה טובה, לא היה אפשר להבין מזה בהכרח שהיחיד היה יכול להחליט כך, וזאת לא משום שלא היה מסוגל להחליט לוותר על הונו, אלא משום שחשש משיפוטה של הרפלקסיה יותר משחשש מהעוני. לו הסכימו עשרה אנשים לאשר את התקפות המלאה והבלתי מסווגת של האהבה הארוטית, או, בלי שיקולים מעכבים, את ההצדקה המוגבלת של ההתלהבות, לא היה אפשר להסיק מכך שכל אחד מהעשרה היה מסוגל לעשות זאת. כי עדיין הם יאהבו באופן אמביוולנטי את השיפוט של הרפלקסיה יותר משיאהבו את חדוות האהבה ויותר מחוויית ההתלהבות של הרוח - לכן עשרה יצטרכו להסכים על משהו שהוא סתירה לדבר שמסכימים עליו יותר מאדם אחד. העיקרון החיובי הנערץ של החִברות בימינו הוא העיקרון המכלה והמייאש, שבשעבוד לרפלקסיה הופך אפילו מידות טובות לחטאים נוצצים [vitia splendida]. ומהו הבסיס לכל זה, אם לא זלזול בניתוק של היחיד הדתי מאלוהים מתוך מחויבות לנצח. כאשר בנקודה זו מתחיל הייאוש, האדם מחפש נחמה בחברה, וכך הרפלקסיה לוכדת אותו לכל ימי חייו. ומי שאפילו לא היו מודעים לתחילת המשבר נופלים אוטומטית ליחסי הרפלקסיה.

יישור אינו פעולה של יחיד מסוים אלא משחק רפלקסיה בידי כוח מופשט. ממש כפי שמחשבים את האלכסון של מקבילית הכוחות, כך ניתן לחשב את חוק היישור, כי היחיד המיישר מכיל בתוכו גם אחרים ומתקדם עמם וכך הלאה. ובעוד היחיד חושב באנוכיות שהוא יודע מה הוא עושה, יש לומר שהכול אינם יודעים מה הם עושים. כי בדיוק כמו שאחדות נלהבת מסתכמת במשהו שהוא יותר מהיחיד, גם כאן עולה באוב משהו נוסף, ששום יחיד אינו מסוגל לשלוט בו. ואף על פי שהיחיד נהנה באנוכיות מההפשטה ברגע קצר של הנאה מן היישור, הוא מבטיח את הנפילה שלו עצמו. הדחיפה קדימה עלולה להסתיים בנפילתו שלו, אבל הצלחת המיישר היא על אחת כמה וכמה נפילתו שלו. שום תקופה, שום דור, מן הסתם גם לא העת הזאת, אינם מסוגלים לעצור את הפקפוק שביישור, כי ברגע שבו ירצו לעצור את היישור, ידגימו שוב את אותו החוק. ניתן יהיה לעצור אותו רק אם היחיד, בנפרד מיחידים אחרים, יזכה בעוז ובאומץ של הדתיות.

פעם הייתי עד להתקוטטות שבה שלושה גברים התנהגו באופן מביש כלפי אדם רביעי. האנשים בקהל צפו במחזה מתוך תרעומת, והמלמול העוין שלהם דרבן אותם לפעולה. אחדים התרכזו באחד התוקפים ודחפו אותו על הארץ וכו'. כלומר הנוקמים השתמשו באותו החוק של התוקפים. אם יורשה לי להפריע לבן שיחי היחיד, אסיים את הסיפור. פניתי לאחד הנוקמים וניסיתי להסביר לו באופן דיאלקטי את חוסר העקיבות שבהתנהגותם, אך הוא כנראה לא היה מסוגל לעסוק במשהו כזה. והוא השיב רק: "הגיע לו. לנבל הזה מגיע שלושה נגד אחד". זה נמצא על גבול הקומי, במיוחד בעיני אדם שלא היה עד להתחלת הסכסוך, ואחר כך שמע שאדם אחד אומר על אדם אחר שהוא (האדם היחיד) היה שלושה נגד אחד, והוא שמע זאת בזמן שההפך הוא הנכון, זאת אומרת היו שלושה נגדו. במקרה הראשון הייתה קומדיה של ניגודים באותו המובן כמו "כשהשומר אמר לאדם היחיד: הפסיקו, בבקשה! התפזרו!" במקרה השני הייתה קומדיה של סתירה עצמית. אולם אני הסקתי שכנראה הדבר הטוב ביותר בשבילי הוא להיכנע ולחדול מהתקווה להפסיק את הספקנות הזאת, שאם לא כן היא תכוון כלפיי.

שום יחיד מסוים (אישיות רמת מעלה בזכות מצוינותה ובזכות הגורל הדיאלקטי) לא יוכל לעצור את הפשטת היישור, משום שזהו כוח עליון שלילי, ודור הגיבורים חלף מן העולם. שום קהילה לא תהיה מסוגלת לעצור את הפשטת היישור, כי בהקשר של הרפלקסיה, הקהילה עצמה היא בשירות היישור. אפילו ישות לאומית לא תוכל לעצור זאת, כי הפשטת היישור קשורה לשליליות גבוהה יותר, וזוהי אנושיות טהורה. הפשטת היישור, זו הכליה הספונטנית של המין האנושי, שנוצרת מהפילוג שקורה כאשר חסרה הנבדלות של פנימיות היחיד בחיי הדת. זו תישאר עמנו תמיד, כפי שנוהגים להגיד על כוח קבוע שמכלה הכול. אולם באמצעות זאת, כל יחיד, כל אחד לחוד, יוכל בתורו להתחזק באורח דתי, ובמובן הגבוה ביותר הוא יוכל להיעזר כדי לרכוש את החיוניות של הדתיות באמצעות בחינה קפדנית [examen rigorosum] של היישור. לאדם צעיר יותר, אשר דבק במצוינות הנערצת עליו, אשר מבין מלכתחילה כי יישור הוא מה שהיחיד האנוכי והדור האנוכי מחשיבים כרעה, אבל הוא יכול להיות גם תחנת יציאה לחיים נעלים יותר, במיוחד עבור מי שרוצה בכך בנאמנות - לצעיר המסוים הזה יהיה באמת ערך חינוכי לחיים בתקופה של יישור. עכשוויות במובן הגבוה ביותר תפתח אותו באופן דתי וגם באופן אסתטי ואינטלקטואלי, שכן הקומי יהפוך לוודאי ביותר. כי זה קומי מאוד לראות יחיד מסוים מסווג בהפשטה האין- סופית המכונה "אנושיות טהורה" בלי כל תואר אמצעי, כי כל ההמחשות הקהילתיות של האינדיווידואליות, שממתנות את הקומי באמצעות היחסיות ומחזקות את הפתוס היחסי, מתחסלות. אך זה מדגיש שוב את העובדה שהעזרה תבוא רק באמצעות החיוניות של הדתיות אצל היחיד המסוים. הוא יתעודד כשיבין שיחיד יפה נפש הרוצה בכך יכול למצוא כניסה (לעולם הדתי) באמצעות השגיאה הזאת ממש. אך היישור חייב להימשך, הוא חייב להימשך כמו שהמכשול חייב לבוא לעולם, אך אוי לו לאיש אשר על ידו יבוא.

לעתים קרובות נאמר כי הרפורמציה צריכה להתחיל עם הרפורמה האישית של כל אחד, אולם זה לא קרה כך, כי רעיון הרפורמציה רומם גיבור שכנראה קנה ביוקר את רישיונו מאלוהים. האנשים האחדים שמצטרפים אל הגיבור מקבלים את מה שנקנה ביוקר במחיר טוב יותר, כן, במחיר טוב, אך גם הם אינם מקבלים את הגבוה ביותר. אולם כמו הרוח המזרחית העזה, המופשטות של היישור היא עיקרון שאינו יוצר יחס אישי וקרוב ליחיד מסוים, אלא רק יחס של מופשטות, שהוא שווה לכול. ואז שום גיבור אינו סובל למען אחרים או עוזר לאחרים. היישור עצמו נהיה למעביד, המקבל עליו את משימת החינוך. והאדם שלומד הכי הרבה מן החינוך ומגיע לצמרת אינו הופך בהכרח לאדם רם מעלה או לגיבור יוצא דופן. זה נמנע בשל היישור, שהוא עקיב לחלוטין, והוא עצמו מונע זאת כי הבין את משמעות היישור. לא, הוא בסך הכול נעשה לבן אנוש במלוא מובן השוויון. זהו רעיון הדתיות. אך החינוך מחמיר, והתמורה קטנה מאוד, ככל הנראה, כי אם היחיד אינו רוצה ללמוד להסתפק בחיוניות של החיים הדתיים בפני האלוהים, אם אינו מסתפק בשליטה עצמית במקום בשליטה על העולם, אם אינו מסתפק בהיותו כומר להיות הקהל של עצמו, או כסופר אינו מסתפק בהיותו הקורא של עצמו וכו', ולבסוף אם אינו רוצה ללמוד לקבל השראה ממי שנחשבים נעלים משום שהם מבטאים שוויון בפני אלוהים ואנשים, הוא לא יצליח להימלט מן הרפלקסיה. ואז על אף כישרונותיו, לרגע מטעה אחד הוא יאמין שהוא מי שיוצר את היישור, עד שהוא עצמו ייכנע ליישור. לא יעזור לפנות לעזרתם של הולגר דנסקה או מרטין לותר. זמנם עבר, ובעצם זוהי עצלות מצד היחידים לרצות אותם. זהו חוסר סבלנות מוחלט לרצות את הנעלה ביותר במחיר זול, במחיר יד שנייה, בשעה שהוא שנקנה ביוקר ביד ראשונה. לא תצמח כל תועלת מהקמת ארגונים שונים, כי משהו נעלה יותר מוקם באופן שלילי, אלא שמקים הארגונים קצר-הרואי אינו רואה זאת. עקרון האינדיווידואליות בצורתו היפה רואה מראש את הדור בדמות האדם בעל תכונות המצוינות, המנהיג, שמרכז סביבו את הכפופים למייצג אותם. עקרון האינדיווידואליות, באמת הנצחית שלו, משתמש בהפשטה ובשוויוניות של הדור כמאזנים, ובכך מפתח באופן דתי את היחיד, משתף הפעולה, לבן אנוש. כי היישור הוא בעל עצמה לעומת הזמני כשם שהוא חסר אונים לעומת הנצחי. רפלקסיה היא מלכודת, אולם במהלך הקפיצה הנלהבת והמעוררת של הדתיות משתנה המצב, והמלכודת היא שמטילה את היחיד אל חיק הנצחי. הרפלקסיה היא הנושה המתמידה והבלתי נכנעת של הקיום האנושי, וכזאת תישאר. עד עתה היא קנתה בערמה כל הסתכלות אפשרית על החיים, אולם את השקפת החיים הנצחית של הדתיות המהותית היא אינה יכולה לקנות. ואולם באמצעות אשליה נודדת היא מסוגלת לפתות את כולם מפני כל דבר אחר, ובכך שהיא מזכירה לאנשים את העבר, היא מצליחה להרתיע אותם מפני כל דבר אחר. באמצעות הקפיצה אל המעמקים ניתן ליחיד ללמוד על עצמו, ללמוד לאהוב את האחר כפי שהוא אוהב את עצמו - אפילו אם הוא מואשם בשחצנות ובגאוותנות משום שסירב לקבל עזרה, או הוא מואשם באנוכיות משום שסירב להונות אחרים ולעזור להם שלא לראות את הנעלה מכול. אם יכריז מישהו כי מה שהצגתי כאן ידוע לכול ויכול להיאמר על ידי כל אחד, תשובתי היא: עוד יותר טוב. אינני מחפש יוקרה, אין לי דבר נגד העובדה שכל אחד יודע זאת, אלא אם העובדה שכל אחד יודע זאת תוכיח שהדברים נלקחים ממני וניתנים לקהילה השלילית. כל עוד ניתנה לי הרשות להחזיק בדברים הללו, אין ערכם מתמעט בעיניי משום שהכול יודעים אותם.

במשך זמן רב הייתה הנטייה הבסיסית ליישור של התקופה המודרנית שלנו כרוכה בתהפוכות רבות. ואולם אף לא אחת מהן הייתה מיישרת, משום שלא הייתה מופשטת דייה, אלא הכילה את המחשת הממשות. יישור משוער יכול לקרות באמצעות התנגשות של מנהיגים, שתוצאתה היחלשות שניהם. אותו יישור משוער יכול לקרות גם כאשר מנהיג אחד מנטרל את האחר, או כשיש איחוד של החלשים, במיוחד אם הם נעשים לחזקים יותר מן המנהיג החשוב ביותר. יישור מתוך אמדן יכול להתבצע באמצעות מעמד חברתי או מקצועות מסוימים, למשל הכמורה, המעמד הבינוני, האיכרים, או על ידי הציבור עצמו. אך כל אלה הם עדיין תנועות מופשטות בתוך מוחשיות האינדיווידואליות.

כדי שיישור יתרחש באמת, קודם לכול יש להעלות איזו רוח רעה, זו רוח היישור, הפשטה מפלצתית, משהו מקיף כול שהוא כלום, תעתוע, והרוח הרעה הזאת היא הציבור. רק בדור חסר תשוקה אך רפלקטיבי יכולה רוח רעה כזאת להתפתח בעזרת העיתונות, כאשר העיתונות עצמה הופכת לאותה רוח רעה. אין שום ציבור בתקופות נמרצות, נלהבות, סואנות וסוערות, אפילו כאשר האנשים רוצים לממש את רעיון מדבר הצייה בהרס מוחלט ובזריעת ייאוש. יש מפלגות ויש מימוש. בימים כאלה העיתונות תקבל עליה את תפקיד ההמחשה ביחס לפילוג, אולם כפי שבעלי מקצועות הצווארון הלבן נוטים לייצר אשליות פנטסטיות, כך דור הצווארון הלבן הרפלקטיבי חסר ההתלהבות ייצור את הרוח הרעה הזאת, אם תפקיד העיתונות, למרות חולשתה, להפיח חיים בתוך הישנוניות הזאת. הציבור הוא המומחה האמיתי של היישור, כי כאשר קיים יישור משוער, משהו עושה את היישור, אולם הציבור הוא אפס מפלצתי. ציבור הוא מושג שלא יכול היה להיווצר בזמן העתיק, משום שהאנשים נצטוו להתייצב עד אחד במצב של פעולה. הם נצטוו לקבל עליהם אחריות למעשיהם של יחידים בתוכם, ובאותה שעה חייב היה היחיד המעורב לשאת באחריות אישית ולתת את הדין. רק כאשר אין חיי קהילה הנותנים תוכן לממשות, תיצור העיתונות את ההפשטה הקרויה "ציבור". הציבור מורכב מיחידים בלתי נחשבים, שלעולם אינם מאוחדים או לעולם אינם מסוגלים להתאחד בתיאום הנדרש לכל מצב ולכל ארגון, ואף על פי כן הם מתיימרים להיות שלם אחד. הציבור הוא גַיס, העולה במספרו על כל האנשים יחד, אולם הגיס הזה לעולם לא יעמוד לביקורת. למעשה לא יכול להיות לו אפילו נציג אחד, משום שהוא עצמו הפשטה. ואף על פי כן, אם הדור רפלקטיבי, חסר התלהבות, מכחיד כל דבר ממשי, או-אז הציבור נהיה ישות שאמורה לכלול הכול. אך מצב זה הוא שוב הביטוי לעובדה שהיחיד נועד לעצמו.

בו-זמניות עם אנשים של ממש תומכת ביחיד, כאשר כל אחד מהאנשים הוא מישהו, באקטואליות של הרגע הממשי ובסיטואציה הממשית. אולם קיומו של הציבור אינו יוצר התרחשות ואינו יוצר קהילה. אחרי הכול אין לכנות יחיד שקורא ספרים בשם "ציבור", ואם בהדרגה יחידים רבים קוראים, אולי אפילו כולם, אין לומר שיש כאן בו-זמניות. הציבור זקוק אולי לשנה ויום כדי להתאסף, וגם כאשר נאסף כבר הוא עדיין אינו קיים. ההפשטה האומרת שיחידים יוצרים באופן פרה-לוגיסטי מביאה לניכור של היחידים במקום לעזור להם. אדם שנמצא עם אנשים אמיתיים בבו-זמניות של הרגע הממשי ושל הסיטואציה הממשית, אך אין לו דעה משלו, מקבל עליו את דעת הרוב. ואם הוא נוטה לווכחנות, הוא נהיה למיעוט. אולם גם הרוב וגם המיעוט הם בני אדם אמיתיים, ולכן הסולידריות עוזרת להם. אך הציבור הוא הפשטה. בקבלת דעתם של אנשים אלה או אחרים האדם יודע שזו אותה סכנה שאורבת לו עצמו, זאת אומרת שהם ילכו לאיבוד אם הדעה שגויה וכו'. אולם לקבל את דעת הציבור זו נחמה מטעה, כי הציבור קיים רק בהפשטה [in abstracto]. וכך אף על פי ששום רוב לא היה בטוח בצדקתו ובטוח שידו על העליונה כפי שהציבור בטוח בכך, הרי זו נחמה פורתא עבור היחיד, כי הציבור הוא רוח רעה שאינה מאפשרת כל גישה אישית. אם מישהו מקבל את דעת הציבור היום ומחר הוא מושתק בקריאות גנאי, הרי שהוא מושתק בקריאות גנאי על ידי הציבור. דור, אומה, אספה כללית, קהילה או אדם - כולם אחראים להיות משהו, כולם יכולים לחוות בושה בשל חוסר נאמנות והפכפכנות, אולם ציבור נשאר ציבור. עם, אספה, אדם - אלה יכולים להשתנות, כך שניתן יהיה לומר: הם כבר אינם אותו הדבר. אולם הציבור יכול ליהפך לניגוד הגמור, ועדיין יישאר אותו הדבר - הציבור. אם היחיד אינו נהרס בתהליך הזה, הוא יתחנך על ידי עצם ההפשטה הזאת ועל ידי המשמעת המופשטת (אם אינו מחונך כבר על ידי הפנימיות של עצמו), ויזכה לסיפוק במובן הדתי הגבוה ביותר מעצמו ומיחסו לאלוהיו. הוא יתחנך להחליט בעצמו, במקום להסכים עם הציבור, המכחיד כל ממשות יחסית של האינדיווידואליות. הוא יתחנך למצוא שלווה בעצמו ולפני אלוהיו, במקום לספור ולספור. וההבדל המוחלט בין הזמן המודרני לבין הזמן העתיק הוא שהסך הכול אינו הממשות שמחזקת ומחנכת את היחיד מבלי לעצב אותו לגמרי; הסך הכול הוא הפשטה, שבאמצעות יכולתה לגרום לניכור, השוויון המופשט עוזר ליחיד להיות מחונך לחלוטין, אם אינו הולך לאיבוד בתוך כך. הדבר המייאש הוא שבזמן העתיק היה האדם הנעלה מה שאחרים לא יכלו להיות. הפן המלהיב של הזמן המודרני הוא שמי שמצא את עצמו באופן דתי הוא מה שכל אחד יכול להיות.

הציבור אינו עם, הוא אינו דור, הוא אינו תקופה, לא קהילה, לא אגודה ולא אנשים מסוימים, כי כל אלה הם מה שהם רק בשל היותם ממשויות. אכן, אף לא אחד מהשייכים לציבור מעורב מהותית בדרך כלשהי. למשך כמה שעות ביום הוא אולי חלק מהציבור, זאת אומרת שבשעות הללו הוא אפס, משום שבשעות שהוא האדם המסוים שהוא, הוא אינו שייך לציבור. מאחר שהציבור מורכב מאנשים מסוימים כאלה, יחידים ברגעים שבהם הם אפסים, הציבור הוא משהו ענקי, מעין חֶסֶר וּוַקום מופשט, שהוא הכול והוא לא כלום. על אותו הבסיס כל אחד יכול לטעון שיש לו ציבור, וכפי שהכנסייה הקתולית התרחבה בכוח התעתוע בכך שמינתה בישופים בארצות לא קתוליות [in partibus infidelium], כך יכול כל אחד לבחור לו ציבור, אפילו מלח שיכור יכול לבחור לעצמו ציבור שיצפה בפנס הקסם שלו, ובעקיבות דיאלקטית יש למלח השיכור בדיוק אותה הזכות לציבור כמו לכל האנשים המכובדים, הזכות המוחלטת לשים את כל האפסים הרבים לפני הספרה שלו - אחת. הציבור הוא הכול ולא כלום, הכוח שהוא המסוכן מכולם וגם חסר המשמעות מכולם. יכול אדם לדבר אל כל האומה בשם הציבור, בשעה שהציבור הוא פחות מבן האנוש הבלתי נחשב ביותר. הקטגוריה "ציבור" היא חזיון התעתועים של הרפלקסיה, שעושה את היחידים ליהירים, כי כל אחד יכול לתבוע לעצמו שלא כדין את ה"כבוד" הזה. בהשוואה לכך הממשויות של המציאות נראות חסרות ערך. הציבור הוא אגדה של תקופת התבונה, שגורמת ליחידים לדמיין שהם גדולים ממלכים, אך אותו הציבור הוא גם ההפשטה שבאמצעותה היחידים יתחנכו באופן דתי, או ייכחדו.

עם חוסר ההתלהבות והרפלקטיביות של הדור, ההפשטה ששמה "עיתונות" (שכן עיתון או כתב עת אינם המחשה פוליטית ונחשבים ליחיד רק במובן המופשט של המילה), מעלה את הרוח הרעה של ההפשטה, זאת אומרת את הציבור, שהוא המיישר האמיתי. מלבד משמעויותיה השליליות בנוגע לחיים הדתיים, גם לה יש חשיבות. אך לעומת נדירות הרעיונות, דור המותש מניצוץ של התלהבות ינוח ביתר נכונות מתוך עצלות. אפילו אם נתאר לנו שהעיתונות תיחלש עוד ועוד בשל חוסר אירועים ורעיונות המסוגלים להסעיר את הדור - בכל זאת יהיה היישור לדחף מנוון, מעורר חושני שמלהיב באופן זמני ורק מגביר את הרשע, מקשה את ההצלה ומעצים את אפשרות ההרס. לעתים קרובות תיארו את ההשחתה של המונרכיה האבסולוטית ואת שקיעת התקופות המהפכניות, אך לא את שקיעת הדור חסר התשוקה. גם הוא מנוון כמוהם, אף כי הוא פחות מרשים בשל הדו-משמעות שבו. המחשבה על כך עשויה לעניין ולהיות משמעותית. במצב זה של עצלות רפויה, יותר ויותר יחידים ישאפו להיות לאפסים כדי להפוך לציבור - אותו סך הכול שנוצר בדרך מצחיקה, בכך שהמשתתפים בו הופכים לצד שלישי. ההמון העצל הזה, שאינו מבין דבר בעצמו ואינו מוכן לעשות דבר, זה ציבור האצטדיונים, מבקש עתה להתבדר, ומשתעשע ברעיון שכל מה שמישהו עושה נעשה כדי שאפשר יהיה ללכת רכיל. העצלות מניחה רגל על רגל ויושבת לה שם כמו סנוב, בשעה שכל מי שמוכן לעבוד, כמו המלך, עובד הציבור, המורה, העיתונאי האינטליגנטי מעט יותר מן האחרים, המשורר והאמן - כולם מתמתחים ומתאמצים למשוך אחריהם את העצלות הזאת, שבהתנשאותה מאמינה כי כל השאר הם סוסים. ואם נדמיין לעצמנו שהציבור הזה הוא אדם (כי אף על פי שיחידים נעלים מסוימים הם חלק מהציבור באופן זמני, הרי שיש בהם חיבור מהותי שמייצב אותם, אף אם אינם מגיעים לרמה הגבוהה ביותר של הדתיות) - הייתי מעלה על דעתי את אחד הקיסרים הרומיים, טיפוס רב-רושם, שבע מאוד וסובל משעמום. הוא משתוקק, אפוא, רק לדגדוג חושני של צחוק, כי המתנה השמימית של השנינות אינה די ארצית עבורו. וכך האדם הזה, שהוא יותר עצל מרשע, מטייל לו להנאתו ומחפש סביבו גיוון. כל מי שקרא את הסופרים העתיקים יודע כמה דברים יכול הקיסר להעלות על דעתו רק כדי להנעים את זמנו. באותו האופן מחזיק הציבור בכלב לשם שעשוע. הכלב הזה הוא החלק הבזוי של העולם הספרותי. אם מתגלה אדם בעל תכונות נעלות או אפילו מצוינות, מדרבנים את הכלב לתקוף אותו, ואז מתחילה החגיגה. הכלב הרע קורע את שולי מקטורנו, מתענג על מגוון תכסיסים אלימים, עד שהציבור מתעייף ואומר: עכשיו די. וכך משיג הציבור את היישור. האיש המצוין, החזק יותר, ספג עלבון, והכלב - טוב, הוא נשאר כלב, ואפילו הציבור כועס עליו. כך נוצר יישור על ידי צד שלישי. האפסות של הציבור התאזנה על ידי צד שלישי, שברוב נבזותו כבר היה יותר ממיושר ופחות מאפס. והציבור אינו מתחרט, כי אחרי הכול זה לא היה הציבור - זה היה הכלב, ממש כפי שאומרים לילדים: החתול עשה את זה. והציבור אינו מתחרט, כי אחרי הכול זו לא הייתה התעללות אמיתית, זה היה רק שעשוע קטן. ועתה, אם האדם שהיה המכשיר ליישור היה אינטליגנטי באופן ראוי לציון, היה הציבור העצל מרומה, כי אז המכשיר היה הופך למרכיב מפריע נוסף. אולם אם המצוינות נרמסת על ידי הביזוי, הרי שהביזוי עצמו נרמס, ואז מדובר בנטישת האפסות. והציבור לא יתחרט, כי הוא הרי אינו הבעלים של הכלב, הוא בסך הכול מנוי. לא הוא שדרבן את הכלב להתקיף או קרא לכלב להפסיק. במקרה של תביעה משפטית יאמר הציבור: הכלב אינו שלי, לכלב אין בעלים. ואם יעצרו את הכלב וישלחו אותו לבית הספר לרפואה וטרינרית כדי להרדים אותו, עדיין יוכל הציבור לומר: טוב שחיסלו את הכלב הרע. כולנו רצינו בכך, אפילו המנויים.

יכול להיות שאדם שילמד במסירות את המקרה הזה כדי לבחון את אותו עליון פגוע, יחשוב שזהו אסון מוחלט. לכך אינני יכול להסכים כלל, כי מי שמבקש סיוע בהגעה אל הנעלה ביותר משיג משהו באמצעות ההתנסות, וראוי כי ישאף אליו, אפילו אם אחרים ייפגעו בעטיו. לא, הדבר הנורא הוא משהו אחר, והוא המחשבה כי חיי אנשים רבים מתבזבזים או עלולים להתבזבז בקלות. לא אזכיר אפילו את כל אלה שאבדו בדרכם אל נפילתם, אלה שמשחקים את תפקיד הכלב למען בצע כסף. אזכיר רק את חסרי השורשים, את השטחיים, את בעלי החושים, שמתוך עצלות מתנשאת אינם רואים את רישומם העמוק של החיים אלא רק את חיוכם המטופש, את כל אנשי השוליים שמובלים לפיתויים חדשים ובשל מגבלותיהם מרגישים חשיבות עצמית בזכות חמלתם על קרבנות ההתקפה - מבלי לתפוס שבמצב כזה הקרבנות הם תמיד החזקים יותר, מבלי לתפוס כי כאן נכון מאוד אך אירוני לומר: אל תבכו עליו כי אם על עצמכם.

זאת צורת היישור השפלה ביותר, כי היא מקבילה לערך שביחס אליו הכול נבראו שווים. לפיכך גם חיי נצח הם סוג מסוים של יישור, ואף על פי כן אין הדבר כך, כי הערך הוא זה: להיות אנושי באופן מהותי, במשמעות הדתית.

מתוך הקטגוריות המסווגות באופן דיאלקטי על תוצאותיהן, אם נכונות הן ברגע נתון ואם לאו, ומתוך עיון דיאלקטי בעת הזאת, אני עובר עכשיו באופן דיאלקטי אל התכונות הממשיות של רפלקסיות הזמן הזה בחיי המשפחה ובחיי החברה כפי שתוארו ברומן. כאן מתגלה הצד האפל, וגם אם אין לשלול זאת על פי העובדות, בכל זאת ברור כי כפי שהרפלקסיה עצמה אינה מרושעת, כך חייב להיות צד מואר לדור מאוד רפלקטיבי. כי רפלקטיביות משמעותית, לעומת תשוקה מידית, היא התנאי למשמעות גבוהה יותר - כאשר ההתלהבות מתערבת ומשכנעת את הכוחות הרפלקטיביים להחליט החלטה, כי דרגה גבוהה של רפלקטיביות משפרת את האיכות הממוצעת של התנאים המוקדמים לפעולה - אם הדתיות מתערבת אצל היחיד ומשתלטת על כל התנאים המוקדמים. הרפלקסיה אינה הרוע, אך המצב הרפלקטיבי, השיתוק שברפלקסיה, הם-הם הקללה והשחיתות שמזמנים נסיגה על ידי שינוי התנאים המוקדמים להתחמקות.

העת הזאת היא ביסודה תקופה נבונה, רפלקטיבית, חסרת תשוקה, ולכן היא מבטלת את עקרון הסתירה. מן העיון בכך ניתן להסיק שורה של תכונות, שהמחבר תיאר בכישרון רב וביישוב דעת נעלה, ובאופן חסר פניות. מובן שלא ניתן להבחין בדעת המחבר בשום מקום; הוא רק יצר מחדש את הרפלקסיה. באופן כללי, בהשוואה לדור בעל תשוקה, דור רפלקטיבי חסר תשוקה מקבל באמצעות אקסטנסיביות את מה שהוא מאבד באינטנסיביות. אולם האקסטנסיביות בתורה עשויה ליהפך לצורה גבוהה יותר, אם במקביל משתלטת האינטנסיביות על מה שעומד לרשותה באופן אקסטנסיבי.

הביטוי הקיומי לביטול עקרון הסתירה הוא הסתירה לעצמך. הכל- יכול היצירתי, הטבוע בתשוקה לניתוק מוחלט, זו המביאה את היחיד להחליט החלטה, הופך לאקסטנסיביות של תבונה ושל רפלקסיה, הווה אומר, הידיעה והיות האדם כל מה שאפשר להיות בסתירה לעצמו, פירושם להיות שום דבר. עקרון הסתירה מחזק את היחיד בנאמנות לעצמו, כך שכמו המספר הקבוע "שלוש" שעליו סוקרטס מדבר ברוב כישרון - שיעדיף לסבול כל דבר מאשר להפוך לספרה ארבע או אפילו לספרה עגולה וגדולה - אם ימשיך להיות נאמן לעצמו, יעדיף להיות משהו קטן מאשר כל מיני דברים העומדים בסתירה לעצמו.

מהו הפטפוט? הפטפוט הוא ביטול ההפרדה בין שתיקה לדיבור. רק מי שיכול לשתוק באופן מהותי מסוגל לדבר, מסוגל לפעול באופן מהותי. שתיקה היא פנימיות. הפטפוט מנצח את הדיבור המהותי, ונתינת ביטוי לרפלקסיה מחלישה את הפעולה, שכן היא מקדימה אותה. אבל מי שמסוגל לדבר משום שהוא מסוגל לשתוק לא ימצא שפע של נושאים לשיחה אלא דבר אחד בלבד, והוא ימצא זמן לדבר וזמן לשתוק. דברנות הופכת לאקסטנסיביות, היא מפטפטת על הכול וממשיכה ללא הרף. כאשר יחידים אינם מתבוננים פנימה בשביעות רצון וברגישות דתית, אלא ביחס של רפלקסיה פונים אל דברים חיצוניים ואל אחרים, כאשר אין אירוע חשוב הקושר את הקצוות בתמימות דעים של שינוי משמעותי, או-אז מתחיל הפטפוט. האירוע החשוב מספק חומר לשיחה לדור נלהב (שכן השניים הולכים יחדיו). כל אחד רוצה לדבר על אותו הדבר. זה הדבר היחיד שעליו שרים המשוררים. בכל השיחות מהדהד רק הדבר הזה. הכול נסב על אותו הדבר. אך במובן אחר לגמרי יש לפטפוט הרבה חומר לפטפט עליו, ולאחר שהאירוע החשוב חלף עבר, לאחר שהשקט חזר, עדיין נשאר משהו לזיכרון, משהו לחשוב עליו בשקט, בשעה שדור חדש מדבר על עניינים אחרים לגמרי. אולם הפטפוט חרד מפני השקט משום שהוא חושף את הריקנות.

החוק המתבטא ביצירה הפיוטית זהה לחוק לגבי חייו של כל אדם במגעיו החברתיים והחינוכיים, אלא שהוא בקנה מידה קטן יותר. כל מי שחווה משהו באופן ראשוני, חווה באופן אידיאלי גם את האפשרות של אותה החוויה וגם את ההפך ממנה. האפשרויות האלה הן רכושו הספרותי בדין. לא כך במציאות האישית שלו. למעשה, דיבוריו ויצירתו נולדו מתוך השתיקה. השלמות האידיאלית של מה שהוא אומר ושל מה שהוא יוצר היא שתיקתו, והסימן העליון של שתיקה זו הוא שבאופן אידיאלי נכללת בה גם האפשרות המנוגדת. ברגע שהאמן היוצר צריך להעביר את עולמו העובדתי, הוא כבר איננו יוצר באופן מהותי. תחילתו תהיה סופו, ומילתו הראשונה תהיה הסגת גבול של הענווה הקדושה של האידיאליות. לכן מנקודת ראות אסתטית עבודה פיוטית מעין זו היא בוודאי סוג מסוים של דברנות פרטית, וניתן להבחין בה בשל חסרונו של המרכיב הנגדי במאזניים. כי האידיאליות היא שיווי המשקל של הניגודים. קחו לדוגמה אדם שנדחף ליצירתיות על ידי אומללות; אם הוא אכן נאמן לאידיאליות, הוא ייטה לכתוב על אושר באותה מידה שהוא כותב על אומללות. אולם השקט, אותם הסוגריים שהוא מסמן סביב אישיותו, הוא בדיוק התנאי להשגת האידיאליות. שאם לא כן, על אף כל אמצעי הזהירות שינקוט, למשל העתקת העלילה לאפריקה וכו', תיחשף העדפתו החד-צדדית. סופר חייב שיהיה בעל אישיות ייחודית כמו כל אחד אחר, אך אישיותו זו חייבת להיות קודש הקודשים שלו, וכפי שכניסה לבית נחסמת על ידי שני חיילים שבידיהם כידונים מוצלבים, כך שוויון האידיאליות, באמצעות הצלב הדיאלקטי של ניגודים איכותיים, יוצר את המחסום שמונע כל כניסה.

ההערות ומראי המקום הושמטו בגירסא אינטרנטת זו של הטקסט.

© כל הזכויות שמורות לכרמל הוצאה לאור.

העת הזאת, חזרה, ההבדל בין גאון לשליח - סרן קירקגור
Tidsaldre, Gjentagelsen, Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel - Soren Kierkegaard


לראש העמוד

מומלצים: ספרים | כתב עת ספרים | עולם חדש | רמקולים | זכות הילד לכבוד
| סמיוטיקה | מטר | רמות | Tom | דלילה | גד ויספלד | מיקרוטופינג

ספרים חדשים באוגוסט 2019:
אולטימטום, אי אפשר לברוח מהשמש, אלוהים אתה שם? זאת מרגרט, אמש, לילה אחרון, בין המולדות, במקום גרניום, גיא בן הינום, גשם חייב לרדת, דוניא, האוויר שאת נושמת, האיש שלא שרף את קפקא, האישה שלא הייתה, האלמנה השחורה, הזנה רעילה, הכד השחור: רומן משפחתי, הכלה מאיסטנבול, המיסה של האתאיסט, המשהו הזה, הסבך, השועלים של שמשון, וינה 1900 , חוק 5 השניות, חיים לנצח, יפים כמו שהיינו, לֻזוּמִּיַאת: התחייבויות וחובות מופרים, לא העזנו לדעת, לאהוב מחדש, לקראת אוטוביוגרפיה מינורית, מבוסס על סיפור אמיתי, מסע דילוגים, מרלנה, נהר הקרח, נשים ללא גברים, סודות, סוכרי יוסי - אמזלג, סטארט אפ, סער ופרץ, ספר געגועים, עגלות , עוד לילה אחד, עינה של האורקל, על מקום הימצאה, עצי לבנה ומסילות ברזל, פול אוסטר 4321, פיצות,איקאה ודילמת האיש השמן, ציפור בעיר קדושה, רומן, רשימת המוזמנים, שמיים שאין להם חוף.

ספרים חדשים

סמיוטיקה - בניית אתרים, עיצוב אתרים
* * *