Amazon.com Widgets

  ספרים חדשים - אתר טקסט    ⚞  שנת 2009  ⚟

 | 2020 | 2019 | 2018 | 2017 | 2016 | 2015 | 2014 | 2013 | 2012 | 2011 | 2010 | שנת 2009 | 2008 | 2007 | 2006 | 2005 | 

|  אוגוסט 2019 |  יולי 2019 |  יוני 2019 |  מאי 2019 |  אפריל 2019 |  מרץ 2019 |  פברואר 2019 |  ינואר 2019  |  דצמבר 2018 |  נובמבר 2018  |  אוקטובר 2018 |  ספטמבר 2018 |

» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» פרויקט נחום גוטמן
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008
» ספרים בינואר 2010
» ספרים בדצמבר 2009
» ספרים בנובמבר 2009
» ספרים באוקטובר 2009
» ספרים בספטמבר 2009
» ספרים באוגוסט 2009
» ספרים ביולי 2009
» ספרים ביוני 2009
» ספרים במאי 2009
» ספרים באפריל 2009
» ספרים במרץ 2009
» ספרים בפברואר 2009
» ספרים בינואר 2009
» ספרים בדצמבר 2008


גודל אות רגילגודל אות גדול יותרגודל אות גדול מאוד

| כולם | ספרים בחודשים |
| אודות טקסט | יצירת קשר |
פרטיות בטקסט

ספרים חדשים בפורמט RSS


» טקסט  » עיון חברה ובקורת  » ספרים חדשים במאי 2009       חזור

מנדלי והסיפור הלאומי
מאת: אמיר בנבג´י
Mendele and the National Narrative - Amir Banbaji

ההוצאה:

דביר ומכון הקשרים

יהודים לובשי בלואים מדברים בלהט ובתנועות ידיים מופרזות, כיפותיהם מזוהמות "בליחה סרוחה ובזיעה נוקשה", "קולות משונים יוצאים מפיהם ברעש גדול", ובעת התפילה מקפצות כינים בין ראשיהם...

כיצד אפשר להסביר את המשיכה של מנדלי מוכר ספרים (הוא ש"י אברמוביץ) לתיאורים דוחים מעין אלה? האם אפשר לראות עין בעין את הכיעור, העליבות והגועל של העיירה היהודית המזרח-אירופית מבלי להניח מראש שהם הוצבו שם רק על מנת להישלל, במסגרת המסע אל חוף המבטחים של הלאומיות הציונית המודרנית וה"נורמלית"?

במנדלי והסיפור הלאומי מצליח ד"ר אמיר בנבג´י לקרוא מחדש את אברמוביץ באופן ש"מציל" אותו מניסיונות ההצלה של פרשניו הוותיקים. הוא מראה כיצד להיטותם של המבקרים לספק לטקסט לגיטימציה אידיאולוגית במסגרת שיח הציוני-לאומי עיקרה ממנו את רבדיו העמוקים והמהפכניים ביותר, וכיצד ההתרכזות ב´נמשל´ הלאומי הותירה את ה´משל´ - כלומר את הטקסט עצמו - מאחור.

מנדלי והסיפור הלאומי
שתפו אותי

במקום שההיסטוריונים של מפעל הספרות הלאומי מצאו שבח למורדניות ולחילוניות רואה בנבג´י ריבוי, פיצול, אירוניה, סכיזופרניה וגועל. הוא משחרר את הטקסט מחיבוק הדוב האידיאולוגי באמצעות פירוק שיטתי של ההנחות המקדימות על הריאליות של הטקסט ועל משמעויותיו הסמליות.

תחת זאת הוא מציע את הקטגוריה האסתטית של האלגוריה, וטוען שהעיירה של אברמוביץ היא עיוות גרוטסקי של העיירה היהודית הטיפוסית, עיוות החורג ממסגרות הייצוג המקובלות ונעשה סיוט עצמאי המערער גם את דעתו של מנדלי המספר, שאינו מסוגל להשתלט על הדימוי שיצר ו"מתפזר לחלקים דקים".

כתיבתו החדה והמעורבת של בנבג´י אינה מניחה לטקסט של אברמוביץ לנוח על משכבו בשלווה והיא מתעמתת איתו וקוראת אותו בתוך עולם פוסט-מודרני שוקק ורוחש. הבעיות האתיות והאסתטיות שמעלה הטקסט מתוארות על רקע הפילוסופיה של תאודור אדורנו, פול דה מאן והוגים נוספים, ובהשוואה למקרי מבחן אחרים בשיח הספרותי והלאומי, מ"הוא הלך בשדות" והמניפסט של חבורת "לקראת" ועד לשאלת אפשרותה של פעולה פוליטית בעידן הרב-ערוצי של ימינו. זהו ספר שכתוב בלהט ובתנופה, והקריאה בו היא חוויה אינטלקטואלית יוצאת דופן.

מנדלי והסיפור הלאומי מאת אמיר בנבג´י בהוצאת דביר ומכון הקשרים - סדרת מסה קריטית בתמיכת קרן קיסריה ע"ש אדמונד בנימין דה-רוטשילד, עורכים: טלי לטוביצקי ויגאל שוורץ, 397 עמודים.

פרק ראשון: מבוא כללי
1. מנדלי מתפזר לחלקים דקים

בדומה לדברים רבים ושונים שהאמנו פעם כי הם מקוריים וראשוניים, גם מנדלי מוכר ספרים, "הסבא של הספרות העברית החדשה", כבר מזמן התרסק "לחלקים דקים". בדומה להתנדפות המפורסמת של "המיוחס והקבוע" שמתאר קרל מרקס בפתיחת המניפסט הקומוניסטי, גם "הדרת השׂיבה" הפטריארכלית שעיטרה את דמותו של מנדלי מוכר ספרים נמצאת היום מפורקת לחלקים ספרותיים, אידיאולוגיים ופוליטיים, "עד שלא ניתן... כבר להרגיש היכן הנקודה הפנימית והעיקר שבהם".

אין חולק על מקומו המרכזי של מנדלי מוכר ספרים - הוא שלום יעקב אברמוביץ - בתולדות הסיפורת העברית. בניגוד לסיפורת היידיש, שבה היו למעמדו של מנדלי שותפים בדמות י"ל פרץ ושלום עליכם, ההיסטוריוגרפיה הספרותית שתיארה את "המצאת הסיפורת העברית" הכתירה את אברמוביץ כגאון הרומנטי הלאומי הראשון של ספרותנו; כתיבתו העברית של אברמוביץ - שהתנתקה, החל מתקופת התחייה, מכתיבתו היידית - נתפסה בעיני חיים נחמן ביאליק ככלי אמנותי מודרני המצוי בזיקה ראשונית אל העבר הקדם־מודרני. יחד עם השכלול האמנותי המופלג ידע אברמוביץ להתייחס ביראת כבוד אל "צור הסלע" הקדום של העבר היהודי ואף "לחצוב ממנו את פסיליו" בלי לרמוס את מהותו הייחודית. האלימות הבלתי נמנעת הכרוכה בייצוג האסתטי של העיירה היהודית ההיסטורית מתלכדת, אומר ביאליק על אברמוביץ, עם היפוכה, כלומר עם הרגישות לדפוס החיים המוצק והקבוע של האומה. לטענת ביאליק, אף כי "בין כלי אומנותו [של אברמוביץ] אתה מוצא גם את הגרזן הכבד", הרי שאמנות זו מביעה "יראת כבוד מרובה מפני חייה של אומה שלמה כמו שהם, מפני חיים שיש להם דפוס מיוחד וצורה מיוחדת, מפני כֹחם וכֹח־כֹחם של הדורות הרבים, השותפים ביצירתם".

כיום יטילו רבים מאיתנו ספק בעצם האפשרות הפילוסופית, הפוליטית והספרותית של סינתזה כזאת, שצמחה אצל ביאליק על מצע של אסתטיקה רומנטית ואידיאליסטית. ביאליק, ברוחו של פרידריך שילר, האמין שאפשר לפייס את "סלע העבר היהודי" (אותו עבר שממנו נחצבים "הפסילים" הספרותיים) על אלימותו של הגרזן האמנותי. הוא האמין ביכולתו של "יוצר הנוסח" ליצור תמונה אסתטית מדויקת ומפויסת, ביקורתית ואמפתית, של העבר. בייצוג האמנותי של העיירה ביצירתו של מנדלי ראה ביאליק הצלחה גדולה: מנדלי הצליח לפשר בין המודרניוּת לעבר, בין "הגרזן הכבד" של האמן המודרני ובין נכונותה של "העיירה ההיסטורית" להיענות לאותה "מכת גולם ראשונה" ולהעניק לאמן את חסדיה, כאילו אין מדובר כאן באלימות או בגרזנים. ואולם אפילו סקירה ראשונית של תולדות ההתקבלות העברית של כתבי אברמוביץ העבריים מגלה כי מכות הגרזן הראשונות של אותו "פַּסל קדמון" לא הצליחו לחצוב מן הסלע את אותה ראשוניות היולית שייחס ביאליק ליצירותיו של "האמן הלאומי הראשון". הדברים אמורים בעיקר ב"פסיל" המפורסם ביותר שעלה מ"יער פסיליו" של מנדלי, כלומר הייצוג הספרותי של השטעטל, העיירה היהודית המזרח־אירופית.

מי שמחפש את "רוח האומה" המוצקה, הלכידה והראשונית אל לו לקרוא את ייצוגי העיירה של אברמוביץ, ועל אחת כמה וכמה את דברי מבקריו. התיאור המנדלאי של חיי האומה בגלותה - ביאליק טען שמנדלי "נכנע בפני המוצק והתדיר שבהם" - הופך בידיו של יוסף חיים ברנר ל"הערכה עצמית" בלתי מתפשרת שצריכה לדחוק בקוראיה לשלול לחלוטין את החיים בגולה. אברהם קריב הסכים עם ברנר באשר לעובדות, אבל הפך את הערכתו על פיה. במאמר שנכתב מיד לאחר השואה טען קריב שכתבי אברמוביץ שבים ושורפים את העיירה לאחר חורבנה בידי הפשיזם הנאצי. ובכן, מי שביאליק קשר לו כתרים של מְשמר חיי הגלות נהפך אצל ברנר וקריב לשולל גלות אכזרי.

יתרה מזאת, אברמוביץ הלך והתפצל עם השנים למנדלי עברי לאומי ולמנדלי יידישיסטי; כתבי אברמוביץ זכו לשבחים בתור ייצוגים ריאליסטיים המשרטטים את הטוטליות של חיי העם, אבל גם גונו על שום נטייתם ל"חקרנות" נטורליסטית, כפיפותם לעבותות ההווי וקרבתם לספרות הסנסציונית בנוסח מסתרי יודולפו של אן רדקליף או מסתרי פריז של אזֶ'ן סי. מנדלי הסבא התפרק למנדלי האמן ולמנדלי הפובליציסט, למנדלי הפרוטו־ציוני ולמנדלי הציוני הספקן; הוא היה לנשק בידיהם של שוללי הגלות, אבל גם בידי המביטים בה בנוסטלגיה, ואפילו - בסוף שנות השישים - בידי אותם ניאו־פורמליסטים צעירים שתרו בכתביו אחר האמנות הטהורה, בהצהירם כי שאלות הקבצנות והגלות חדלו "לגעת להם אישית".

מאוחר יותר, בתחילת שנות השמונים, העז החוקר האמריקני ג'פרי פלק לכפור בעיקר: מנדלי מוכר ספרים, טען פלק מנקודת מבט סטרוקטורליסטית, כלל אינו דמות אלא אוסף של קודים או פיגורות שנועדו להעלות בפנינו צדדים שונים של העיירה היהודית. יגאל שוורץ, שהמיר את הפונקציונליזם של פלק בדה־קונסטרוקציה עקבית יותר, טען כי ספר הקבצנים נוקט "אסטרטגיה של סירוב" המפריכה כל ניסיון לפרשנות היסטורית או תמטית. מנגד, שני הדבּרים הראשיים של ביקורת דור המדינה - גרשון שקד ודן מירון - המשיכו לטעון שכתבי אברמוביץ - ובמיוחד דמותו של מנדלי - ניתנים לקריאה פוליפונית, הרמונית או "מז'ורית". הסיפורת של מנדלי היא לדידם המסגרת האסתטית והספרותית המסוגלת לבטא את הזהות היהודית המודרנית הרב־קולית, המודעת לריבוי השכבות ההיסטוריות והפסיכולוגיות שלה. "מנדלי מוכר ספרים", הסמל האסתטי לתחיית האומה, נקרע לגזרים - ואולי אין להתפלא על כך - בשדה הכוח הפוליטי של המחשבה הביקורתית.

שורשיה של ההתפרקות הזאת מצויים כמובן במורכבות של הטקסטים עצמם. כתיבתו של אברמוביץ מציעה לנו סיפור ארוך מאוד, ספרותי ופוליטי, המתאר את הדרך שבה רצון האומה - אותו עקרון יסוד של ריבוניות, של הגדרה עצמית ושל היסטוריוּת פרוגרסיבית - מתפורר תחת לחצים אובייקטיביים המופעלים עליו מכיוונים בלתי צפויים. האומה בכתבי אברמוביץ אינה שואפת להגיע לאותה לכידות פנימית, ניידות גיאו־פוליטית או יזמוּת קולוניאלית המציינות לטוב ולרע את התנהגותן של אומות העולם בעידן האימפריאליסטי של סוף המאה התשע־עשרה. במקום לעקוב אחר הנורמה הקולוניאלית (אותה נורמה אשר לטענת מירון ונוריץ' ממליץ עליה אברמוביץ ב- מסעות בנימין השלישי) מסמנים הטקסטים של אברמוביץ לאומה המודרנית פוליטיקה אחרת, הססנית ודיאלקטית הרבה יותר.

מסלול החיים המודרני של האומה אינו מתנהל לפי רצונה, טוען אברמוביץ. החוקים הפסיכולוגיים השולטים ביחס האומה אל עצמה אינם חוקיו של הפַּסל המודע לעצמו, המפיק מתוך עצמו את מקורו הקדמוני, המכניע ומגיש אותו בבחינת יופי אפּוֹליני רחוץ ומטוהר לידיהן הכמהות של הציוויליזציה והקִדמה. הדיאלקטיקה בין הפרטיקולרי והעממי ובין האוניברסלי וההומני לא נפתרת בסיפורת של אברמוביץ. מה שעולה ביתר שׂאת מן הטקסטים של אברמוביץ הוא דווקא ההיקלעות המביכה של התודעה המודרנית - ובראש ובראשונה תודעתו של מנדלי מוכר ספרים - לסבך של כוחות "קדם־מודרניים" שהטקסט הספרותי לא מסוגל להכניעם באמצעי הייצור שלו. אין אצל אברמוביץ ניצחון מופתי של האומה על הטבע הבלתי תבוני, על התנועה הברוטלית של ההיסטוריה או על השפעותיה המפרקות של הכלכלה.

אברמוביץ מציע טלטלה בלתי פתורה בין המודרניות והקִדמה ובין הסרבנות הטבועה בחיים המסורתיים. ההיסטוריה העולמית מטלטלת את העם, כתב אברמוביץ במאמר שלא זכה לתשומת לב מספקת, בין פריחה וצמיחה ובין כיליון והסתגרות. לעתים מבטאים חיי האומה קִדמה, התרחבות וחילוּן, אבל לעתים מזומנות נאלצת האומה להסתגר ולהצטמצם, למזער את עצמיותה ואף להידמות למת, ולשמר רק "קורטוב של מלח לבד, המחזיק את הגוף ושומר שלא יסריח". 6 הפובליציסטיקה והסיפורת של אברמוביץ מציגות את שתי האופציות הפוליטיות המנוגדות הללו כחלופות אשר אין בנמצא תודעה פוליטית גבוהה, הגמונית, המסוגלת להכריע ביניהן. התנהלותו של העם בהיסטוריה (למשל הכרעתו בין האופציה המתקדמת ובין זו השמרנית) אינה תוצר של רצון, של אידיאולוגיה או של החלטה המתקבלת ב"מרכז רוחני" כוללני.

הקריאה בטקסטים הספרותיים והפובליציסטיים של אברמוביץ מגלה מודל תחליפי של תודעה פוליטית והיסטורית המסרבת לציית לנורמה הלאומית או הקולוניאליסטית שמבקרים רבים מצאו בכתביו. אצל אברמוביץ קשה למצוא תודעה לאומית אחת המנחה את תנועת העם בהיסטוריה. המודל המפורסם של אחד העם )אשר צבי גינצברג( במאמר "חיקוי והתבוללות" קובע ש"המרכז הרוחני" של האומה מסוגל לקבוע מראש ולהגביל את מידת ההידמות והחיקוי של האומה הישראלית ביחס לאומות אחרות. הידמות כלשהי היא מן ההכרח, אומר אחד העם, אולם עליה להתרחש תחת עינו הפקוחה של המרכז האידיאולוגי, ומתוך שמירה מתמדת על סמכותו של הגוף הפוליטי לקבוע את הגבול בין חיקוי לגיטימי ובין התבוללות שאינה לגיטימית. מן המודל של אחד העם עולה כי למרות חשיבותו של החיקוי הבין־תרבותי בעולם המודרני, על האומה המודרנית להיות מסוגלת להגבילו. היא עושה זאת כאמור באמצעות פיתוח ותחזוקה של מרכז רוחני המאפשר לבני האומה להתוודע אל הישגיה הרוחניים העצמיים. כך נוצרת תנועת־נגד פנימית שמאזנת את כוח המשיכה והפיתוי של מרכזים רוחניים זרים.

מכניזם כזה לא ניתן למצוא אצל אברמוביץ. הפובליציסטיקה המאוחרת שלו (שבה נדון בהרחבה בפרק הרביעי) מציגה היגיון "מימטי" שונה לחלוטין. אצל אברמוביץ מיטלטלת האומה המודרנית בין אופציות פוליטיות שונות - לעתים מתקדמות ולעתים שמרניות ואף ריאקציוניות - השולטות בזמן מסוים בסביבתה הגיאו־פוליטית. כאורגניזם פוליטי, אומר אברמוביץ, לא יכול העם היהודי לשלוט ב"יצר ההידמות" שלו, ועל כן הוא מיטלטל בין "תרדמת קיפאון פוליטי" בימים שחורים ועכורים ובין "חזרת הצמיחה" בימים אופטימיים יותר. בכל אופן, המקום שניתן ל"רצוֹניוּת" של העם בקביעת מידת המימזיס מוגבל הרבה יותר מאשר אצל אחד העם.

המודל המימטי של אברמוביץ מציע שתי מסקנות פוליטיות חשובות, העומדות בניגוד חריף ומוחשי למחשבה הפוליטית המיוצגת בכתבים הלאומיים של התקופה. ראשית, אברמוביץ אינו תופס את האומה המודרנית כיצור בעל רצון אוטונומי. אדרבה, פעילותה של האומה המודרנית היא נגזרת ישירה של המצב הגיאו־פוליטי, ואין ביכולתה של האומה לקבוע אותה או לכוונה מראש. יתרה מזאת, חוסר הרצוֹניוּת הזה מלמד על המבנה הפוליטי של יחסי הפְּנים של האומה. העובדה שמאמרו הנזכר לעיל של אברמוביץ שולל את אפשרותו של "חיקוי מתחרה", הנשלט ומבוקר על ידי מרכז רוחני, מרמזת כי מחשבתו הפוליטית בעצם שוללת את המבנה האידיאולוגי וההגמוני המאפיין את דרכי הפעולה של אומות מודרניות. האורגניזם הפוליטי של אברמוביץ אינו נשלט על ידי תודעה אידיאולוגית מרכזית המסוגלת ליטול על עצמה את הפיקוח על היחסים המימטיים עם העולם החיצון. במקום תודעה מרכזית אחת, המתיימרת לדעת את האינטרסים של העם והאומה ולכוון לפיהם את התנועה בהיסטוריה, מציע אברמוביץ כי תנועת העם היהודי בהיסטוריה נקבעת על ידי ריבוי של פעילויות מימטיות סותרות ומבוזרות שאינן ניתנות לשליטה על ידי מרכז רוחני אחד. המימזיס הבלתי ממושטר השולט בחיי האומה מחייב את האומה היהודית להתמודד ביתר חריפות - וללא הרמוניזציה אידיאולוגית - עם הסתירות הפנימיות הקורעות אותה בעת תחייתה או המצאתה.

מה שקובע את אופיהּ או את מהותה של אומה אינו המרכז הרוחני המודע והרצוני אלא יחסי ההידמות החומריים, הסותרים והבלתי נשלטים שמקיימת האומה עם סביבתה. המטריאליזם של אברמוביץ, שמבקרים רבים הצביעו עליו, למעשה מכיל גרעין של תיאוריה פוליטית בעלת מאפיינים אנטי הגמוניים. בסתירה בולטת למסקנות האידיאולוגיות הנגזרות בהכרח מן המודל המימטי של אחד העם, מחפש אברמוביץ - הן במאמריו הן בפרוזה שלו - כלכלה סימבולית שתיתן ביטוי מטלטל ובלתי פתור לאנטגוניזם החברתי וההיסטורי, לריבוי האינטרסים וההשקפות הפועלים בקרב האומה המודרנית בתקופת כינונה.

כך, בספרו את תחיית העם, הטקסט של אברמוביץ מציג בפנינו סיפור מורכב ואמביוולנטי הרבה יותר מכפי שהורגלנו לשמוע מפי מבקריו הדומיננטיים של אברמוביץ. במקום לסכם ולמסגר את הפוליפוניה של חיי האומה, אברמוביץ משליך אותנו אל חוויה אסתטית פוליטית שראוי לנו להתחקות אחריה מחדש. במקום מסגרת אסתטית המכילה את הקונפליקטים העומדים בפני האומה - בין גלות לשיבה, בין מודרניות לקדם־מודרניוּת, בין דתיוּת לחילוניוּת - מציע אברמוביץ כתיבה הפותחת קונפליקטים יותר מכפי שהיא מסוגלת או מעוניינת לפתור אותם. 7 במקום "מנדלי מוכר ספרים" מודרני והומניסטי, המאחד באורח פלורליסטי את "רצון האומה" ואת "הפסיכֶה הלאומית" בתחילת תהליך תחייתם, אני מציע לקוראי להתמודד עם "שני מנדלים" - ולעתים הרבה יותר - המתרוצצים בקרבו של הטקסט של אברמוביץ "ומסרטים זה את זה כתרנגולים".

2. שני המנדלים: סכסוך פסיכולוגי או פיצול ספרותי?
מבקרים רבים עמדו על הביטוי הספרותי של האנטגוניזם הנ"ל. כ"מספר עֵד" שהנו חלק מן העולם הבדיוני, מנדלי מוכר ספרים מצוי בשני מקומות בעת ובעונה אחת. כמְספר הפונה - בעברית - לקוראים האמונים על מוסכמות הרומן המודרני, נע מנדלי במסלול התנגשות עם עולם העיירה הקדם־מודרני שהוא נטל על עצמו את תיאורו. מנדלי מדבר מגבוה על העולם שאליו הוא משתייך; הוא בוחן את העולם מנקודת מבט חיצונית, אולם משתדל ליהנות מן הלגיטימיות העממית שמעניקה לו השתייכותו לעולם היהודי. הסיפורת של אברמוביץ מעצימה את הקונפליקט הזה והופכת אותו לפיצול בנפשו של מנדלי עצמו. בבחינת מספר ניצב מנדלי בעמדה ביקורתית ארכימדית - מעל לעיירה, בנקודת תצפית המאפשרת לו לתאר את מראותיה, לסווג את קבצניה, לאפיין את ריחותיה, לבקר את עסקניה וללעוג לכלכלתה הבלתי כלכלית. בבחינת דמות מתמקם מנדלי בתוך האובייקט שעליו הוא מדבר. מנדלי הוא סוחר ספרים נוסע, ממש כמו רבי אלתר. הוא נשוי ומטופל באשה ובילדים, ואוהב להשתטח על המדף העליון של בית המרחץ ולהזיע, ואף "לחבוט את עצמו חביטה גדולה ברוב עוז ובנעימות". הוא לבוש בקפוטה מקורעת, זקנו עשוי ופאותיו מסולסלות על פי המנהג, והוא מתרוצץ אחרי פרנסתו כאחרון הסוחרים היהודים. הקונפליקט בין מנדלי המספר (מי ששולט באמצעי הייצוג) ובין מנדלי הדמות (מי שנמצא בתוך העולם המיוצג) מקבל ביטוי חריף כבר בפסקת הפתיחה המפורסמת של ספר הקבצנים:

כיון שנושב רוח חם וימות החמה מגיעים, ובעולמו של הקדוש־ברוך־הוא אורה ושמחה - ימי אבל וצום ובכי ממשמשים ובאים ליהודים בזה אחר זה, מתחילת ספירת העומר עד ימות הגשמים. והשעה שעת עבודה לי, מנדלי מוכר ספרים, לחזור בעיירות שבתוך התחום ולהספיק לבני ישראל שם מכשירי־הבכיה, דהיינו קינות וסליחות ומיני תחינות, שופרות ומחזורים, מענה־לשון ותפילה־ זכה וכיוצא באלה שיפים לשפיכת דמעות. ישראל עמנו סופדים ומבלים ימות החמה בבכיה - ואני עושה בה סחורה. אבל אין זה מענייני.

מנדלי הדמות מצוי בסיטואציה קהילתית וכלכלית שמנדלי המספר אינו מסוגל לשאת. בהיותו יהודי עיירתי, טבוע במנדלי הזמן היהודי המחזורי שממנו נגזרים הציוויים הדתיים על הזכירה ועל הצום, ואשר מהם נגזרת הפעילות הכלכלית שמנדלי הדמות משתתף בה, ומנדלי המספר סולד ממנה. סלידה זו מביאה אותו לשבור את הסיפר ולומר "אין זה מענייני": לא לשם כך אני כאן, לא על כך באתי לספר לכם. הפִּסקה הראשונה של ספר הקבצנים חושפת את ההבדלים האידיאולוגיים בין שני המנדלים, ואף יוצרת רושם של סיפר קטוע, סיפור שנקטע מיד בתחילתו.

האם הטקסטים של אברמוביץ מצליחים לפתור את הקונפליקט הזה? האם הם מצליחים להכיל אותו במסגרת ספרותית פלורליסטית גבוהה יותר? התשובה של מירון ושקד - בני הפלוגתא העיקריים של החיבור הזה - היא חיובית. לטענתם, מנדלי מוכר ספרים הוא סמל אסתטי חי ומְפעם, המסוגל לבשר ולהדגים בעבורנו את ההרכבה הביקורתית, הפוליפונית, של האמנות המודרנית עם עולם העיירה הקדם־מודרני. מנדלי המספר מצליח לדובב את יושבי העיירה - ובכלל זה את ה"עיירתיוּת" שלו עצמו - להתוודע אליה, ואף לקבל או להכיל את מאפייני האחרוּת שבה. גם מנקודת המבט של מירון ושקד, הכפילות שאנו מדברים עליה אינה מהווה נטל על הטקסט של אברמוביץ, ולמעשה היא תנאי מכונן לקיומה של הביקורתיות ההומניסטית שהם תרים אחריה בכתבי אברמוביץ. לפי מירון, מנדלי של ספר הקבצנים עובר תהליך של "חינוך סנטימנטלי", שבסופו הוא מצליח להבין ולבקר את חיי העיירה מתוך הזדהות ואמפתיה המחליפות את "אין זה מענייני" המנוכר. שקד מסביר את יחסו של מנדלי לעולם הגלותי במונחים אסתטיים הקרובים לתורת הספרות של פרידריך שילר. הוא מוצא בייצוגי העיירה של אברמוביץ תנועה משׂחוק לדֶמע, תנועה הנפתחת בלעג עוקצני המבליט את חוסר הנורמליות של החיים הגלותיים, אבל מסתיימת בהזדהות המזכה את היהודים מאשמת עיוותיהם, ואף מדגישה את העובדה שהעיוות הגלותי הוא זמני ובלתי מהותי. במלים אחרות, שני מבקרי דור המדינה שואפים למצוא באברמוביץ אותה סינתזה היסטורית פילוסופית שחיפש ביאליק. הם מוצאים בכתבי אברמוביץ גילום אסתטי של רציפות האומה, קשרים הרמוניים בין העבר להווה, בין שמרנותה של הדת המסורתית ובין המהפכנות הנאורה, המשכילית. ואולם בניגוד למאמרי הקַנוֹניזציה הקצרים והסוגסטיביים של ביאליק, מנסים מירון ושקד להצביע בדייקנות רבה יותר על המנגנון הספרותי המאפשר את הסינתזה הזאת, שנותרה אצל ביאליק בגדר מטאפורה על גרזנים ופסילים.

בהמשך אבקש להצביע על מנגנון ספרותי שונה השולט בכתבי אברמוביץ. מנדלי המספר, כפי שאטען, אינו מצליח לספק לנו תיאור ריאליסטי, מְמסגר או סינוֹפּטי של העיירה היהודית. אברמוביץ מבליט את הקרעים בדמותו של מנדלי עד כדי השעיית התפקוד הספרותי של הדמות. הוא מציג לקוראיו בקִדמת הבמה דמות הנוטה להיפרם, תוך שהיא חושפת את הסתירות ההיסטוריות הטבועות בה. במלים אחרות, מנדלי מוכר ספרים אינו דמות פסיכולוגית ריאליסטית הנתונה בהתמודדות אישית מופנמת עם קשיים היסטוריים או פוליטיים. אדרבה, דמותו של מנדלי נשלטת על ידי הקשיים האובייקטיביים יותר מכפי שהיא שולטת בהם. לעתים מזומנות מתגלה מנדלי כדמות ששולטים בה שני "דֶמוֹנים" - העיירתי והאנטי עיירתי - הנלחמים זה בזה ממש כפי שדמויות אלגוריות - "שקר" ו"אמת" - נלחמות זו בזו במחזות המוסר של רמח"ל או של אד"ם הכהן. מנדלי האחד מונהג על ידי פיכחון, מודרניזציה ורפורמה, ואילו מנדלי השני מונהג על ידי מסורת עיירתית קהילתית. בניגוד לפתרון ההרמוני של בני דור המדינה, טענתי היא שהיחס בין "שני המנדלים" אינו יחס של הכלה, של התגברות או של טרנסצנדנציה. במקום איחוי של "שני המנדלים" בפרספקטיבה ממסגרת אני מציע לקרוא את כתבי אברמוביץ כסיפור בלתי פתור של התנגשות בין שתי מסגרות - או פיגורות, או דמויות אלגוריות - הנלחמות ללא סוף על השליטה בייצוג, ממש לנגד עינינו, תוך כדי הקריאה והפרשנות. הדינמיקה האסתטית הבלתי פתורה מצליחה לאכוף עלינו מחשבה פוליטית ואתית החורגת מן ההנחות הלאומיות־הומניסטיות שבני דור המדינה נזקקו להן כהנחות יסוד של פרשנותם.

3. מהשכלה לתחייה
היסטוריונים של הספרות העברית ראו במנדלי מי שביצע לראשונה את הקפיצה המכרעת מן האסתטיקה של ההשכלה אל האסתטיקה של התחייה. "שני המנדלים" המסונתזים אִפשרו לאברמוביץ לפרוש לראשונה ייצוג אמנותי נאות והוגן של העיירה היהודית. הספרות המשכילית, אומרים לנו אותם היסטוריונים, התייחסה לעיירה כאל נאשם במשפט שדה פובליציסטי. אברמוביץ, לעומת כותבי ההשכלה, הצליח להחדיר לעיירה היהודית צופה בן הזמן והמקום, המסוגל לייצר, בלשונו של ברוך קורצוייל, "גישה אובייקטיבית" למהותה הפנימית של העיירה. האסתטיזציה המתוחכמת של העיירה זונחת את האסטרטגיה הביקורתית המשכילית שאפיינה את כתיבתם של סופרים כמו יוסף פרל, יצחק ארטר, י"ל גורדון או פרץ סמולנסקין של קבורת חמור.

וכך, בהיותו חוליית מעבר פרוגרסיבית בין תקופת ההשכלה ובין תקופת התחייה בספרות, נתפס מנדלי כמרפא הספרותי הגדול של ההפרזות הביקורתיות הקשורות בשמה של תנועת ההשכלה הקלאסית או הרדיקלית. במקום "הנימה הפובליציסטית" המשכילית מציע מנדלי לקוראיו התמודדות מורכבת יותר עם "הטרגדיה הרוחנית" ועם "המתיחות הדיאלקטית" המאפיינות את חיי האומה שזנחה את הלכידות של ה"עבר היראי". קוראיו הלאומיים־הומניסטים של אברמוביץ אף הרחיקו לכת מקורצוייל, שביכה (בדומה לקריב וא"ד גורדון) את הרדיקליות המְחלנת, הבלתי דיאלקטית, שנטלה ספרות התחייה מספרות ההשכלה. מבקרי דור המדינה חשו שהטקסט המנדלאי מסוגל לרכך את האידיאה הרדיקלית של מהפכת הנאורות ולהעניקה לעם המתחדש בבחינת פרויקט הדרגתי והומניסטי שבא לתקן את האדם הגלותי בלי לדרוס אותו או לפגוע בכבודו. לדידם יש בכתבי אברמוביץ פיצוי מרכך לתוצרי הלוואי של ההשכלה ("ההרס והחורבן" המתלווים בהכרח לקִדמה ולהתקדמות). כתבי אברמוביץ אמנם קוראים לנו לזנוח את העיירה, אך הם עושים זאת לשם קימומה מחדש במסגרת של תצורה פוליטית חדשה: מדינת הלאום המודרנית. מצד אחד מתפקד מנדלי מוכר ספרים כגשר ספרותי המסייע לדובב את העיירה האותנטית; מצד אחר משדר הדיבוב לקוראיו כי גורל העיירה בצורתה הנוכחית כבר נחרץ, וכי אין לה "כל סיכוי להתקדמות חיובית". כסוכנים היסטוריים, הטקסטים של אברמוביץ מציגים את העיירה היהודית כמרכז של כאב, של נוסטלגיה או של אֵבל. לטענת קוראיו הלאומיים־הומניסטים של מנדלי, הוא עושה צדק עם העיירה האותנטית, וזאת בלי לוותר על קידום הרעיון המודרני הלאומי, העומד בניגוד לאינטרסים של העיירה.

את האיחוי ההיסטורי של האנטגוניזם הזה משיג מנדלי, לטענת מבקרי דור המדינה, באמצעות מה שהייתי מכנה "אסתטיזציה של הפוליטיקה" הציונית של שלילת הגלות. מנדלי לא שולל את העיירה סתם אלא מכיל אותה ב"מסגרת הקשר רחבה יותר", מסגרת מודרנית, פרוגרסיבית ומשוכללת, המסוגלת להצדיק את חורבן השטעטל למען קימומה מחדש כמדינה, שטאט, גוף פוליטי מוצלח וראוי יותר המסוגל לבטל ולשמר את אשר קדם לו. בני דור המדינה השתמשו בייצוג הגלות המנדלאי כדי לייצר תהליך אסתטי שנועד להמתיק את שלילת הגלות הדוגמטית, מורשת הקריאה הברוטלית של ברנר בכתבי אברמוביץ. התהליך הזה, שהסתייע בכלים ספרותיים משוכללים, מחק מכתבי אברמוביץ את ההתנגשות הבוטה המתרחשת בהם בפועל, בין המהפכנות המודרנית והנאורה ובין המחיר הבלתי נסבל שאותו היא תובעת מן הגוף ההיסטורי שבשמו היא פועלת.

בהמשך הדברים אנסה לכתוב מחדש את ההתנגשות הזאת כפי שאני מוצא אותה בכתביו של אברמוביץ. אברמוביץ אינו מציע לקוראיו המתקה של שלילת הגלות; הוא אינו מציב בעבורנו אבני דרך הדרגתיות שיובילו את האומה לקראת יישום הומניסטי של מהפכת הנאורות או של המהפכה הלאומית. הטקסט הספרותי של אברמוביץ מטיל עלינו, באמצעות המבנה הספרותי שלו, את המשך הדיון הפוליטי האנטגוניסטי בלגיטימיות של המהפכה שלתוכה נולדנו.

אברמוביץ רכש את מעמדו הקנוני בספרות העברית בגלל יכולתו לתווך ולעדן את המודרניות והנאורות, הזוכות בכתביו לעידונים ולכִּוונונים ההומניסטיים הדרושים להן כדי להגיע למימוש פוליטי. כתביו של אברמוביץ, לפי ראייה זו, מתווים את הדרך להגשמת מהפכת הנאורות במסגרת ההקשר הלאומי. בהמשך אטען כי אברמוביץ ראוי ל"קנוניזציה" מסיבה אחרת לחלוטין: בגלל יכולתו לשמר את הדיאלקטיקה של הרוח המהפכנית עצמה. אברמוביץ אינו מעתיק אותנו מן המהפכה אל הגשמתה הפוליטית, כדברי המבקרים הלאומיים, אלא כופה עלינו דיון פוליטי וצעקני שאינו מתרופף ואינו מהסס לשאול אם מטרת המהפכה אכן מקדשת את אמצעיה. כאובייקט אסתטי, דמותו של מנדלי מוכר ספרים אינה שואפת לחדש את האחדות היהודית של עבר והווה, את הפוליפוניה של הזהות היהודית המודרנית או את "המייתו של המיתר היהודי שפקע", בלשונו הנוסטלגית של קריב. אדרבה: כוחו של מנדלי נעוץ דווקא ביכולתו, הרדיקלית בשמרנותה, להחזיר אותנו אל השאלות המקוריות בדבר הלגיטימיות של המודרניות היהודית בכלל, ושל הלאומיות היהודית בפרט. ברצוני להראות כי "מנדלי" - וכתביו של אברמוביץ בכלל - אינם מרפאים את ה"דיאלקטיקה של ההשכלה היהודית" אלא דווקא צורבים אותה בתודעתנו כפצע פתוח הכופה עלינו מחשבה פוליטית אנטגוניסטית. מנדלי אינו יוצר סינתזה גבוהה יותר של הדיאלקטיקה בין העבר היראי ובין העתיד המודרני. הוא מעדיף להקפיא את "היסוד הטרגי" ב"דיאלקטיקה עומדת", שלילית, המסרבת להיפטר מן הסתירה באמצעות הכלתה במונח שלישי, גבוה משני קודמיו. שני המנדלים - מנדלי של השטעטל והגלות, ומנדלי של השיבה ושל המדינה - אינם הופכים בכתבי אברמוביץ למנדלי שלישי, הומניסטי ולאומי.

אומַר זאת בצורה אחרת: הביקורת הספרותית של תקופת התחייה והמדינה ראתה במעשה הספרותי כלי אידיאי שמטרתו לשכנע את קוראי הספרות העברית בכך שהמהפכה המודרנית והלאומית של העם היהודי היא אפשרית, לגיטימית וכדאית מבחינה פסיכולוגית והיסטורית. אלא שההתמקדות בשאלה זו זונחת, לדעתי, את האמביוולנטיות ה)אנטי(מהפכנית שהטקסט המנדלאי חדור בה. העיסוק הקדחתני של אברמוביץ בשאלת הלגיטימיות של המהפכה כמו נעלם מעיניהם של מירון ושקד, הממקדים את הפוליטיקה הספרותית של אברמוביץ במה שאפשר לכנות "אדמיניסטרציה פסיכולוגית או מוסרית של הפוליטיקה". אם אברמוביץ עוסק בשאלת מהותה ומחירה של מהפכת המודרניות והנאורות, הרי ששקד ומירון, המניחים מראש את הלגיטימיות של המהפכה, עסוקים בחיפוש אחר המנגנונים הפסיכולוגיים שהספרות יכולה לספק למען מימוש המהפכה וצידוקה. הטקסט הפוליטי של אברמוביץ נתפס אפוא ככלי בשירות האידיאה הלאומית המודרנית.

הספרותיות הפוליטית שמיוחסת לאברמוביץ נראית מנקודת מבטנו כספרותיות משועבדת, כזו שאינה מסוגלת להצביע על האפקט הפוליטי העולה - או יכול לעלות - מן הטקסטים. במונחיו של ולטר בנימין, תקופת התחייה והמדינה בביקורת העברית תפסה את כתבי אברמוביץ ככאלה המחוללים "אסתטיזציה של הפוליטיקה", ייפוי של אידיאה פוליטית. הקריאה שאציע להלן מבוססת, לעומת זאת, על "פוליטיזציה של האסתטיקה", כלומר, על ניסיון להראות כיצד המשאבים האסתטיים של הטקסט הספרותי מציעים לנו ניסוח של פוליטיקה ייחודית. בחיבור זה אשאף להחזיר לטקסטים של אברמוביץ את האמביוולנטיות המהפכנית שלהם, את כוחם הספרותי לייצג את הדיון הסוער על תוקפן המוסרי של מהפכת הנאורות ושל המהפכה הלאומית. כתיבתו של אברמוביץ מזמינה את הקורא להיות משתתף שווה זכויות ב"מועצות המהפכניות" המקוריות אשר דנו, ללא אינטרסים של זהות, קִדמה או הגמוניה, בשאלות יסוד של חושך ואור, של גלות וטריטוריה.

4. האלגוריה
כיצד מצליחים הטקסטים הספרותיים של אברמוביץ לכפות עלינו דיון שכזה? התשובה הקצרה היא: באמצעות האלגוריה. בהמשך הדברים אנסה להראות כי האלגוריה - ולא הסמל - היא האסטרטגיה הספרותית המרכזית שבאמצעותה עלינו לקרוא את תיאורי העיירה של אברמוביץ.

הקריאה הטיפוסית באברמוביץ ביקשה מן הקורא לראות ביהודי הגולה גילומים סמליים של גלות, של בטלנות ושל קבצנות: יהודי העיירה הובאו אל הטקסט כדי להסביר לנו את מצב האומה בגלותה, והם עשו זאת ביעילות משעממת. כך למשל רדיפת הפרנסה של הסרסור היהודי העלתה לנגד עינינו את ה"הומו אקונומיקוס" המפורסם, האדם הכלכלי המוּנע באופן בלעדי מכוחה של תאוות הבצע. הכסף, אשר באתוס הבורגני הוא רק אמצעי, הופך לתכלית לעצמו אצל יהודי השטעטל העניים. האנטגוניזם המעמדי ושאלות הפרנסה מפנים את מקומם לדיון באופייה הפגום והגלותי של האומה בכללה: הבעיה הכלכלית האובייקטיבית עוברת הכללה והלאמה, והופכת לשאלה פסיכולוגית על "עיוות" שיתוקן רק באמצעות טריטוריאליזציה.

תיאורי העיירה של אברמוביץ - הקבצנים, הבטלנים מאחורי תנור בית המדרש, הסרסורים והשדכנים ושאר בעלי המקצועות - "מסמלים" לקוראיו הלאומיים־הומניסטים של אברמוביץ לא רק את העיוות המוסרי, הפוליטי והפסיכולוגי הנובע מן הגלות, אלא גם את הדחיפות בזניחת הגלות ובתיקונה. הקריאה האלגורית באברמוביץ מדגישה, לעומת זאת, דווקא את כוחו השלילי, ה"מינורי" אם תרצו, של הטקסט שלפנינו. הטקסט המנדלאי מסוגל להעצים ולהקצין את העיירה כאובייקט אסתטי מוזר ולהבליט את סרבנותה האנטי אידיאולוגית. כאלגוריה, הטקסטים של אברמוביץ מציגים לנגד עינינו "סמל שאינו מצליח לסמל". היהודי הגלותי והעיירה הקדם־מודרנית מתקיימים בכתבי אברמוביץ העבריים כדימוי ספרותי המתנגד למימוש של משמעות פוליטית או היסטורית בהירה. אם הקריאה הסמלית באברמוביץ משוכנעת כי העיוות הגלותי מחייב אותנו לצדד בהיסטוריה שהביאה להכחדת העיירה ולשלילת הגלות, הרי שהקריאה האלגורית באברמוביץ מעמידה בפנינו אובייקטים מוזרים המחייבים אותנו - באמצעים אסתטיים, לא פובליציסטיים, שעוד נדון בהם בהרחבה - לחשוב על ההיסטוריה בניגוד לכיוון התהוותה.

ההפרזות המנדלאיות, חוסר יכולתו להעמיד אובייקט יציב, הימשכותו אל הגועל ואל הכיעור, התקפי השיגעון התכופים שלו - כל אלה הופכים את העיירה ל"דבר" עכור ובלתי מובן, "אובייקט" המכיל הרבה יותר - או פחות - מגינוי מגמתי, הומניסטי, של חוסר הנורמליות או חוסר המוסריות של הגלות היהודית שמצאו בני דור המדינה בכתביו. בניגוד למיוחס לסמל הספרותי, האלגוריה (והאלגוריה של אברמוביץ בפרט) מציבה דימוי ספרותי המשמר "שארית" ספרותית או אסתטית שלא ניתן לגייסה למען תוכן היסטורי או אידיאולוגי כתוב מראש. במלים אחרות, האלגוריה אינה מאפשרת לטקסט האסתטי להיספג באורח מושלם וממצה במשמעותו ההיסטורית: האובייקט האלגורי הוא תמיד יותר ממשמעותו המוּכּרת; העיירה המנדלאית דוחה, ומנדלי עצמו מטורף או מפוצל, מכדי שנוכל לייחס להם אותו טיעון בהיר על עיוותי הגלות ועל הדחיפות הנודעת לתיקונה הממשמש ובא. אדרבה, השאריות האסתטיות האלה - הגועל, הכיעור, סירובה של העיירה להתייצב כאובייקט של ידיעה - מחייבות את הקוראים לבחון את תיאור העיירה הגלותית אל מול ההיסטוריה הכתובה של שלילת הגלות, של המודרניות ושל הלאומיות: העיירה המנדלאית נראית כטקסט המסרב להשתלב בהיסטוריה הפרוגרסיבית של הגלות והשיבה. זהו אובייקט אסתטי המחייב אותנו, שנים לאחר קום המדינה, להתייחס לעיירה לא כאל אובייקט של נוסטלגיה אלא דווקא כאל אובייקט של מלנכוליה: דבר מה שאולי היה עלינו לנסות להבין טוב יותר, דבר מה שכלה מן העולם בטרם הבנו אותו כראוי.

5. הדיאלקטיקה של ההשכלה היהודית: הפתרון הלאומי
קורצוייל כיוון אל מה שאני מכנה "הדיאלקטיקה של ההשכלה היהודית" כשהצביע על הבעיה שמולה ניצב היהודי המודרני לאחר ההשכלה. הנאורות, החילון והמודרניזציה הותירו את היהודי המודרני חף מן הוודאות וההגנה שסיפקו לו העבר היהודי והסמכות הרבנית המסורתית. האינטליגנציה המשכילה החדשה יצרה אפוא גוף חדש של כתיבה חילונית שצמח, לדברי קורצוייל, "מתוך עולם רוחני שנתרוקן מהוודאות הקמאית ברקע של קדושה החופפת על כל תופעות החיים ומודדת את ערכן. ספרותנו החדשה מניחה ביודעין או שלא ביודעין את הפרת הברית עם אחדות התרבות היהודית". שמעון הלקין, למרות חילוקי הדעות ההיסטוריוגרפיים בינו לבין קורצוייל, הגדיר בצורה חריפה לא פחות את היסוד ההרסני המצוי בהכרח במהפכת הנאורות. "תולדות האדם כולן", הוא כותב, "נושאות בתוכן את אותה סתירה איומה מאז המאה השמונה־עשרה: מצד אחד, הרי אלה תולדותיהן של 'קִדמה והתקדמות', שאין דוגמתן קודם לעושר ולקצב המהירות שבהתפתחותן; ומן הצד השני, שקשה למצוא דוגמתן תקופה של הרס וחורבן בחומר וברוח, עד כדי עקירת העבר משורשיו".

כיצד ניתן להתמודד, מבחינה פסיכולוגית, עם ההרס והחורבן של העבר הדתי היראי? כיצד מסוגלת הספרות לסייע בהתמודדות הזאת? האם על הסובייקט המודרני לסגל לעצמו מנגנון של "עבודת אֵבל", שיוכל להכיל בתוכו את העבר שנהרס, או שמא עליו לחזור ללא הרף אל עברו, בבחינת אובייקט של מלנכוליה ושל האשמה עצמית אשר נדחק כיסוד מערער אל תוך המחשבה הפוליטית שלנו?

אברמוביץ נתפס על ידי מבקרי דור המדינה כמי שכתב אל תוך דמותו של מנדלי דגם של סובייקט חדש, המצליח להתוודע אל ההרס והחורבן בלי להתכחש להם, כדרכם של המשכילים, ובלי לקרוס תחתם, כדוגמת ההוגים הפוסט־ציונים. ההיסטוריוגרפיה הספרותית תופסת אפוא את מנדלי כדמות המסוגלת להכיל את ההרס והחורבן המשכילי באמצעות עבודה לשונית (ביאליק), ריאליסטית מימֶטית (פרישמן), פסיכולוגית (מירון, 1988) או הרמנויטית (מירון, 2000). לפי התפיסות האלה, הסובייקט הלאומי שנוצר בתקופה הבתר־משכילית אינו ביקורתי פחות מקודמו המשכילי. ההבדל ביניהם נעוץ, כפי שראינו לעיל, לאו דווקא בתוכנה של ביקורת הגלות - ביקורת שהציונות ירשה ברובה מן ההשכלה 20 - אלא בשילובה של הביקורת הזאת בסכֵמה אסתטית ואפיסטמולוגית חדשה, הוגנת יותר ואנטגוניסטית פחות. המבקר ההומניסטי של העיירה היהודית מסוגל, מבחינה אסתטית, לסגל "גישה אובייקטיבית" כלפי מושא הביקורת שלו, זה שכרע תחת משפטי השדה המשכיליים. במקום הפסיחה ה"משכילית" מחושך לאור (כלומר מימי הביניים אל העת החדשה) השתדלה ספרות התחייה, ובתוכה כתיבתו העברית של אברמוביץ, לשלב את חשכת העבר כמעין גוון מִשנה הממשיך להתקיים באור ההווה המודרני. הדיכוטומיה הטיפוסית להכרת העבר המשכילית - חושך לעומת אור - מתמתנת בספרות התחייה ונתפסת כתהליך רציף והדרגתי של שינוי. העבר הדתי היראי אינו נדחה עוד באותו להט אנטי רבני בסגנון משה לייב ליליינבלום או י"ל גורדון; הלאומיות מעדיפה להכיל את העבר, לכנס ולשלב אותו במסגרת "הנפש היהודית" או "ההיסטוריה הלאומית". בניגוד לשלילת המסורת הרדיקלית המיוחסת לסובייקט המשכילי, הסובייקט הבתר־משכילי יוצר לעצמו "עבר לאומי" המפצה אותו על ה"הרס וחורבן בחומר וברוח" שחוללו הנאורות, המודרניות והחילון, בלית ברירה, בעולמו הרוחני. הלאומיות, לפי התפיסה המוכרת הזאת, סוללת מחדש לאדם המודרני את הגישה הבלתי אמצעית אל השכבות הזמניות והאונטולוגיות הקדומות המצויות בבסיס זהותו: מקורו הקדמון של העם, עברו המסורתי, השתייכותו ללא תנאי לקולקטיב יהודי הנקבע "גנטית". ההכרה ההיסטורית המשכילית היתה אפוא דיכוטומית; ההכרה ההיסטורית הלאומית היא אבולוציונית, סינתטית ורציפה.

הניסוח הפובליציסטי הראשון של הצורך לייצר גישה "רציפה" אל העבר הלאומי הפרטיקולרי מיוחס בדרך כלל לתגובותיו הנרגשות של סמולנסקין על הפְּרעות בדרום רוסיה, אבל ההבשלה השיטתית של משמעותו הפילוסופית של "הרגש הלאומי" מתבררת לראשונה אצל אחד העם, שפרשׂ בקפדנות ובבהירות את ההבדלים בין שתי התודעות ההיסטוריות שאנו עוסקים בהן. מצד אחד הציב אחד העם את העמדה הפוליטית והפסיכולוגית של המשכילים (למשל "הצרפתים בני הדת היהודית") המוכרים את עצמיותם הלאומית בנזיד עדשים של שוויון זכויות והשתייכות לחברה האירופית הכללית. לעומתם מעמיד אחד העם את היהודי הלאומי, היוצא מן הארון בגאווה ומצהיר על עצמיותו האמיתית. העדפתו הערכית של אחד העם ברורה בעליל: בעוד האדם המשכילי נאלץ להתנצל על יהדותו ולשלבה במערכת פוליטית שאינה מסוגלת להכילה מבחינה מושגית ומבחינה מעשית, האדם הלאומי אינו מהסס להתגאות ביהדותו באשר היא גלעין של הזדהות בלתי מותנית ובלתי מתנצלת עם מהותו הקולקטיבית. אחד העם מתאר את האופציה הפוליטית שמציעה ההשכלה ("היה אדם בצאתך ויהודי באהלך") כקיום חצוי ומנוכר, עבדות מוסרית ורוחנית.

הסובייקט הלאומי, לעומת זאת, חי בהרמוניה המשלבת רבדים קיומיים, פוליטיים והיסטוריים שונים. האדם הלאומי המודרני יורש ממחשבת הנאורות את האוטונומיה הרצונית שלו, את היותו אדון לעצמו ומשוחרר לחלוטין מכוח הכפייה של הקהילה הפוליטית שאליה הוא משתייך. ואולם למושג ה"שלילי" הזה של החירות הפוליטית מוסיף האדם הלאומי תחושה של עיגון אונטולוגי, היסטורי וסימבולי בלאום הקדום. האדם הלאומי חש כי יחד עם היותו חופשי ברמה האישית, הוא מעוגן במהות קולקטיבית גדולה ממנו, המטילה עליו תביעות לגיטימיות. האדם המודרני הלאומי נדרש לקיים סינתזה בין תחושת החופש והאוטונומיה השולטת בחיי ההווה שלו ובין תחושת העיגון הקושרת אותו לקהילה רצופה ועתיקת יומין.

הסינתזה הדו־שכבתית הזאת - חיבורה של שכבת החופש האישי עם שכבת העיגון הקולקטיבי - עומדת במרכז הגותו הלאומית של אחד העם. הסינתזה הזאת מכוננת את היהודי המודרני כיחיד אוניברסלי, כלומר חופשי מבחינה פוליטית, אם כי כבול, או לפחות מעוגן, מבחינה אונטולוגית, סמלית והיסטורית: אני חופשי לנהוג כרצוני, אבל אין בידי להכחיש את יהדותי הלאומית אפילו הייתי רוצה בכך. שימור ההרמוניה הזאת, בין היחיד החופשי ובין העומק הגנטי ההיסטורי שממנו צמח, הוא המשימה המרכזית של ההגות הלאומית, ולדידו של אחד העם גם הערובה לקיום הפוליטי והפסיכולוגי התקין של היהודי המודרני. האדם שאינו לאומי, אומר אחד העם, אינו מסוגל לחוות כהלכה את עיגונו בעבר היהודי, זאת בשל מגבלות פוליטיות וכלכליות המוּחלוֹת עליו מתוקף היותו, למשל, "צרפתי בן דת משה". הטיעון של אחד העם מוּכּר לעייפה: היהודי הגלותי קשור מבחינה אונטולוגית לשכבת עיגון יהודית ולא צרפתית, אף שתביעות החיים המודרניים בצרפת אינן מכירות בעיגון הזה. לכן נטועים חייו הפוליטיים של היהודי הצרפתי בסתירה במקרה הטוב, ובאפולוגטיקה או בעבדות מוסרית במקרה הגרוע. אחד העם דורש - בדומה לא"ב יהושע בימינו - שקיפות סובייקטיבית מוחלטת ביחסים בין האדם ובין העוגן הלאומי שבו הוא קשור. יהודי שאינו ממצה את לאומיותו במלוא האותנטיות שלה אינו יכול לחיות חיים מלאים. אבל מאחר שמיצוי כזה אינו יכול להתקיים בצרפת, המשכיל היהודי הצרפתי נקלע לניסיונות נואלים ואפולוגטיים שנועדו לשנות את הגדרתה של שכבת העיגון היהודית, לעמעם את הפרטיקולריות שלה ולהפוך אותה לנעימה יותר לחֵך הצרפתי.

האם המודל הסינתטי הדו־שכבתי שתיארנו כאן - המודל המכונן את היחיד האוניברסלי החופשי המעוגן - עושה צדק עם דמותו של מנדלי מוכר ספרים? כבר ראינו לעיל שהביקורת הלאומית־הומניסטית של כתבי אברמוביץ השיבה בחיוב על שאלה זו. אחת ממטרותיו העיקריות של חיבור זה היא לחלץ את "מנדלי מוכר ספרים" מן התבנית הלאומית, הדו־שכבתית, לחלוק על הזמינוּת הטבעית והמובנת מאליה של תבנית זו, ולנסות לתפוס את כתיבתו של אברמוביץ מחוץ לסדר היום האידיאולוגי שהורישה תקופת התחייה לביקורת הספרות העברית החדשה.

שאלתנו היא זו: האם הטקסט הספרותי של אברמוביץ, או "מנדלי מוכר ספרים" (הסופר, הדמות, ה"סבא"), אכן מצליח לבצע אותה סינתזה הרמונית בין עבר קדמוני להווה מודרני? האם הוא באמת יוצר חוויה המאפשרת לנו, כאנשים מודרניים לאומיים, להכיל את העבר הקדם־מודרני היהודי־דתי ולהישען עליו בתוך קיומנו המודרני? האם יכול מנדלי לתפקד כיסוד חיובי ויציב בהכרת העבר הלאומית שלנו?

6. מנדלי המספר, מנדלי הדמות
אם נתרגם את שאלתנו למונחים ספרותיים, נוכל לנסחה כך: האם "מנדלי מוכר ספרים" - המספר העֵד של אברמוביץ - מצליח לתפקד כמספר מודרני, ריאליסטי, המציע ייצוג נאות של עולם העיירה הקדם־מודרני? האם הרעיון הפוליטי על יכולתו של מנדלי לדובב ולשפוט את העיירה המודרנית אכן מתממש בטקסט הספרותי של אברמוביץ?

מנדלי מוכר ספרים מתפקד, כידוע, למן הופעתו הראשונה בכתבי אברמוביץ (האישון הקטן היידי, 1864) כמספר עֵד אינטרא־דיאגֶטי, כלומר מספר שהוא גם דמות המצויה בעולם הבדיוני עצמו. בתור דמות עיירתית טיפוסית, מנדלי פונה אל הדמויות האחרות, משוחח איתן בשפתן ואף ניחן ביכולת מרשימה לדובב אותן; אבל כמספר הוא נהנה מפריווילגיה ששאר הדמויות אינן נהנות ממנה: הוא מסוגל לפנות ישירות אל הקורא מעל לראשיהן של שאר הדמויות, ואף לדברר את הדמויות וללעוג להן גם בשעה שהוא מצטט, מתרגם ועורך את דבריהן בפני הקורא. בקיצור, בהיותו מספר המשתמש באמצעי הייצור האסתטיים המתקדמים ביותר, מנדלי נמצא במסלול התנגשות עם הקהילה הקדם־מודרנית שהוא מתיימר להשתייך אליה. בכך הוא מגלם את בעיית הלגיטימיות של המודרניות היהודית. הקונפליקט הבסיסי הזה יוצר, כפי שראינו לעיל, פיצול מתמיד ומתמשך בנפשו של מנדלי עצמו ובתפקודו הספרותי. כיצד יכול המספר האברמוביצי גם לבקר את העולם מנקודת מבט מוגבהת וגם לחיות בו באי מודעות נינוחה?

כאמור לעיל, מבקרי דור המדינה האמינו בהצלחתו של אברמוביץ לגבש את "שני המנדלים" לכלל מופת אידיאולוגי הנהנה מאמינות ספרותית ופסיכולוגית. לדידו של מירון, "מנדלי" של ספר הקבצנים הוא דמות ריאליסטית פסיכולוגית המסוגלת להתוודע בהדרגה - ורק לאחר מאבק פסיכולוגי מפרך - למאפייני העיירה המסורתיים, גם בעיירה עצמה ובעיקר בנפשו של מנדלי עצמו. כפילותו )או "דו־מקומיותו"( של מנדלי היא תנאי מכונן לאמינות פעולתו הביקורתית: הכפילות הזאת מאפשרת למנדלי לדבר "בשני קולות מבלי להיקלע לסכיזופרניה". הפעולה הביקורתית של מנדלי מבוססת על חלוקת עבודה היררכית מְמסגרת; מנדלי המספר מתבונן בעיירה ושולט בתהליך ההשתמעות האידיאולוגי של המראות, הקולות והריחות שהוא מעביר לקוראיו בצורה המתחזה לניטרלית, "כדרך הטבעיים". כמספר מייצג מנדלי את העולם היהודי - ובכלל זה גם את פעילותו ודבריו של מנדלי הדמות. הוא עושה זאת מנקודת מבט המסמלת את השיפוט האחרון, את הנורמליות האוניברסלית, את "אמת המידה של השכל הישר" כדברי שקד, השופטים את הסכלות, את התקווה ואת הנאיביות. "אין דבר מה גבוה או מקיף יותר מן השיפוט של מנדלי", כותב מירון. "אם מנחם מנדל מייצג את הסכלות והתקווה שבאדם, הרי שמנדלי מייצג את האוניברסליות של האנושיות הממוצעת, באשר היא מגיבה אל הסכלות והתקווה שבאדם, ובאשר היא שופטת אותן. בתפקודו האמנותי, מנדלי מגלם את הניסיון האנושי הרגיל ואף גודר את גבולותיה של ה'נורמליות' האנושית".

בהמשך אציע קריאה שונה בדמותו של מנדלי מוכר ספרים. לטענתי, דמותו של מנדלי שוללת את אותה "סובייקטיביות דו־שכבתית" מסונתזת ומעוגלת של עבר והווה, שמילאה תפקיד כה חשוב בספרות התחייה. מנדלי הוא למעשה "סובייקט חד־שכבתי" קדחתני ומודאג, שאינו מסוגל, גם אילו רצה, לסמל בגופו ובחייו את הסינתזה הגדולה של עבר והווה, של קולקטיביות ויחידיוּת, של טיפוסיות יהודית ואוניברסליות אנושית. מנדלי מוכר ספרים נתון בתזוזה בלתי פוסקת: אנו פוגשים אותו בתחנת הרכבת "אוזר חלציו" ונדחק לקרון המחלקה השלישית "ביד חזקה ובזרוע נטויה". כמו שאר הסוחרים היהודים מוכי התזזית, גם מנדלי מתרוצץ בין גבירים ופריצים, בין ירידים ושווקים, "כובעו שמוט לאחור וידו עסקנית", תר אחרי פרנסה של דחק בין סדקי החברה המזרח־אירופית. דמותו של מנדלי היא תזזיתית ומיוזעת, כזו שגרבי הצמר לא סרים מרגליה "אפילו בימות החמה". מנדלי שוכב על המדף העליון של בית המרחץ, זועק "הוציאו הבל" או מלהג כאחד הבטלנים של אחורי תנור בית המדרש על דברים הנפלאים מבינתו. היהודיוּת המסורתית שולטת בדמותו של מנדלי כאילו היא דמון המפעיל את מנדלי ללא ידיעתו, כאילו קיים "מקור" - שכבה ראשונית, קדמונית - המסרב להיות עבר ממושמע הניתן לאריזה במעטפה מנטרלת של זהות מודרנית. ה"מקור" היהודי המזרח־אירופי פורץ ודולף, מפריע לתהליכי ההתגברות הפרוגרסיבית על העבר. מנדלי המודרני, לכאורה אמת המידה האחרונה של נורמליות ושל שׂכל ישר, אינו מצליח למסגר, גם לא באמצעים האסתטיים המתקדמים ביותר, את האובייקט הקדמוני, הגלותי והחשוך שאותו הוא רוצה לייצג. במסגרת המבנה הפסיכולוגי והרטורי של מנדלי מסרבת שכבת ההשתייכות התחתונה לשקוט על שמריה כ"עבר" שניתן, כפי שטוענת ההשקפה הלאומית, להתגבר עליו, לארוז אותו ולהתגעגע אליו.

מנדלי מוכר ספרים הוא דמות בעלת תודעה או מבנה "חד־שכבתיים" גם במובן האונטולוגי המפורט לעיל - התנגשות בין עבר להווה במקום הכלה של העבר בהווה - אבל גם במובן הספרותי, הנרטולוגי, זה הנוגע בטכניקה של הסיפר, הנרטיב. מנדלי אינו מסוגל לתפקד ללא חריקות כמספר עֵד; הוא אינו מסוגל להפריד בין מאפייניו העולמיים־יהודיים, המרכיבים את הצד התחתון, הטיפוסי והפְּנים־עיירתי של דמותו )היותו בעל פאות וחובש קפוטה(, ובין המאפיינים המודרניים־ביקורתיים של דמותו, המאפשרים לה להיות הדמות המתוחכמת והאירונית שמוסרת את העדות וכותבת את העולם העיירתי.

המספר העֵד, שבדרך כלל צריך להצדיק - אמנם בענווה - את עליונותו ביחס לשאר הדמויות, מתפרק תחת ידיו של אברמוביץ: כשמנדלי מספר על יחסיו עם העולם היהודי הוא אינו מצליח לשכנע את קוראיו באמינות עדותו. מי שצופה במנדלי מתוך הנורמה הריאליסטית של המספר העֵד - חִשבו על פיפ, המספר בגוף ראשון בתקוות גדולות לצ'רלס דיקנס - מגלה כי מנדלי הוא דמות ספרותית צולעת ומתעתעת, שכישלונותיה עומדים במרכז הצלחתה הספרותית. הוא אינו מצליח לבצר לעצמו נקודת מבט יציבה מחוץ לעולם או מעל לעולם שאותו הוא מתאר: הוא אינו מצליח להכיל את העולם היהודי מכיוון שהוא מסתחרר לתוכו, סולד ממנו או נמשך אליו. מנדלי נכשל במאמציו להעניק לנו תמונה כוללת ויציבה של העיירה. הוא מתרוצץ בין המחויבות להווה המודרני ובין השפעתו הממכרת של העבר; הוא מיטלטל בין המשיכה אל עולם העיירה ובין ההתמסרות - המפתה לא פחות מבחינתו - לשיח הנטורליסטי המתבונן בקבצני העיירה כאילו הם אובייקט של ספר תולדות הטבע המשכילי שתרגם בראשית דרכו.

בניגוד למספר העֵד מסוגו של פיפ, היודע ליישב את קיומו הבדיוני עם תפקידו התיעודי, מנדלי עשוי להפוך את עורו באבחת משפט אחד. הוא עלול להיסחף, בלי אזהרה מוקדמת, לדברנות עיירתית או למסחר קדחתני כאחרון הסרסורים. הקולקטיביות היהודית אינה מצויה מאחורי גבו של מנדלי כרקע שהוא עצמו, כמי ששולט באמצעי הייצוג, יכול לבוא ולצאת בו כרצונו, ולחבב אותו או ללעוג לו כאוות נפשו. אדרבה, ה"רקע" העיירתי נוטה לתקוף את מנדלי, להשעות את כוח שיפוטו ולעתים אף לחדור לתוכו ולהשתלט עליו כמעין דיבוק. תאוות התפילה, תאוות ההזעה ותאוות הדיבור - סממנים מוכרים של "התכונות השליליות" של יושבי העיירה - משעות לעתים מזומנות את השליטה העצמית של מנדלי בלשונו ובמעשיו. "הנקודה היהודית" על שלל מופעיה תוקפת את מנדלי הדמות בלי שמנדלי המספר יוכל להסביר כיצד ומדוע "נשתחררה לשונו" והוא החל לדבר כאחד הבטלנים שמאחורי התנור.

אברמוביץ השליך את מנדלי, הכותב המודרני והאירוני, אל העולם היהודי הקדם־מודרני - עולמו של "היהודי בסימניו", הסרסור התזזיתי, הקבצן הנצחי - והטיל עליו לייצגו באמצעות המדיום הספרותי הריאליסטי. לשם כך היה יכול אברמוביץ לבחור במספר שקול ומחושב, כזה היודע כיצד ליישב את השתתפותו בעולם הבדיוני ובסיפור המעשה עם חובתו לתאר אותם באורח מהימן. יש מספרים עדים הכותבים יומן ומוסרים אותו לקוראיהם, יש המעדיפים למסור את עדותם בצורת מכתבים ויש כאלה המארגנים בדיעבד את סיפורם במידה כזו או אחרת של מהימנות. בכל המקרים האלה הקונפליקט בין ההשתייכות לעולם הבדיוני ובין החובה לדווח עליה מגיע לידי פתרון מספק: הסיפור בגוף ראשון, שנמסר במכתבים, ביומן או במבט (מפוכח או מסונוור) לאחור, מסייע לקוראים להבין כיצד מתיישבת פעולת הכתיבה של המספר עם היותו מעורב בסיפור המעשה. דמותו של מנדלי, לעומת זאת, מתעקשת למצות את הקונפליקט הזה - הקונפליקט בין קיומו של מנדלי כמספר כותב הפונה אל הקוראים ובין קיומו כדמות הפונה אל הדמויות האחרות - עד תומו. כמושג נרטולוגי, המספר העֵד מתפרק בתוך דמותו של מנדלי מוכר ספרים. כמספר עֵד, מנדלי מוכר ספרים מתפצל ללא הרף ל"מנדלי המספר" ול"מנדלי הדמות". זהו עימות ספרותי מובהק, שהעימות ההיסטורי משוקע בו בצורה שאינה נפתרת.

7. ייצוג האמנותי של העיירה: בין קלוזנר להרושובסקי

ואף־על־פי־כן מי שיחשוב, שביצירותיו האמנותיות הטהורות נשתחרר מנדלי לגמרי מבקשת התועלת, לא יהא אלא טועה. כל סיפוריו, העבריים והז'רגוניים, אפילו היותר מאוחרים שבהם, סובבים על שלושה צירים, שנתגשמו בשלושה שמות. כיסלון (גלופסק) - בערות, חוסר השכלה אנושית ומבט מקיף את העולם הממשי, שתוצאתו היא התחכמות יתירה וביטול חכמות הגויים בפרט וכל "העולם הזה" עם ניסיונותיו ומדעיו בכלל; בטלון (טונעיאדאווקע) - חיים מן הרוח, שנאה למלאכה מחייה את בעליה ואף לחכמה, שיש בה אומנות - ולבסוף קבציאל (קבצאנסק) - עניות מנוולת, שהיא תוצאת הבערות והבטלה כאחת.

מעבר לדעות על ציונות, על גולה, על עיירות, על בטלנות, על עוני, קיים העולם המנדלאי וקיימת אומנות הכתיבה. במסווה של פטפוט נאיבי, בענווה האריסטוקרטית הזאת של המסתתר מאחורי דמויות עלובות, בקושי העצום של ספרות ללא שוחד פסיכולוגי, ללא מעללי גבורה, בלי מקרה מוות אחד בחומר הצנום של מציאות גסה ולשון עילגת מעט - מתנהל האמן השליט בחומר, המחושב, הבונה. כמעט אומנות טהורה. לקרוא היום את מנדלי כאמן משמע לקרוא אותו גם כסופר חי. המידה שבה צילם או סילף את הנוף היהודי חדלה לנגוע לנו אישית. אך אפשר שמתוך העולם הקיים הזה תעלינה גם שאלות האומרות דבר מה לתודעתנו העצמית.

שני הטקסטים המקוטבים הללו מדברים בעד עצמם: מצד אחד ההיסטוריציזם הלאומי של קלוזנר, התופס את העיירות המנדלאיות כמעין ראשי גשר סמליים המובילים באורח ישיר ומוּבָני מן הטקסט הספרותי אל ההיסטוריה הלאומית; ומצד אחר הפורמליזם של הרושובסקי ומנחם פרי, הוגי "מדע הספרות" של אסכולת תל אביב, המתעקש למנוע את התנועה הבטוחה מן הטקסט אל ההיסטוריה, שאותה שרטט קלוזנר. הטקסט של אברמוביץ - שזוכה מידי הרושובסקי לעיטור מופת אידיוסינקרטי משהו ("בלי מקרה מוות אחד"!) - נחסם בדרכו אל ההיסטוריה של "הנוף היהודי" ש"חדלה לנגוע לנו אישית". הוא הופך לטקסט הרמטי המעיד יותר מכול על יכולתו של היוצר לשלוט במדיום האמנותי: "כמעט אומנות טהורה".

על פי הקוטב הראשון של החלוקה הסכמטית שאנו משרטטים כאן, העיירות המנדלאיות חושפות - אם לצטט מדבריו של שקד, הקרוב לקלוזנר יותר מאשר להרושובסקי - "חברה שאיבדה את ההצדקה המוסרית לקיומה". העיירה מתוארת כמרבץ מטונף של יצורים עדריים, מזוהמים, לא יצרניים, המוּנעים על ידי קיבתם. האסטרטגיה הפרשנית הסמלית מעניקה לכל חיה, לכל מִפגע ולכל כתם משמעות היסטורית ונורמטיבית: העִזים מתארות את העדריות, הפרות את העצלנות, הכינים את הסניטציה הפגומה וכו'. הסמליות הזאת, הקושרת בין הטקסט הספרותי ובין ההיסטוריה והאידיאולוגיה, נדחית בכתיבתם הפורמליסטית של אנשי אסכולת תל אביב המצהירים על רצונם לדחוק את השאלות האידיאולוגיות לטובת בחינת אופייה של יצירת האמנות האוטונומית.

הקריאה המוצעת כאן מנסה לפרוס לרוחבה את "האנטינומיה של תועלת הרבים והאמנות הטהורה" שבה התחבט קלוזנר. אסטרטגיית הקריאה שלי משתמשת במשאבים הדיאלקטיים של ה"אסתטיקה השלילית" של תאודור אדורנו, המתעקשת לשמר את הספציפיות של האמנות הטהורה (פרי והרושובסקי) כיסוד המסוגל לעבור אל הצד השני ולייצר השתמעות היסטורית (קלוזנר). אדורנו טוען כי הצורה האמנותית הייחודית היא בגדר תוספת מערערת למשמעויות הפילוסופיות, הפוליטיות והאידיאולוגיות העולות מן הרבדים הגלויים של היצירה. אנו מתוודעים ל"תוספת" הזאת בכל פעם שאנו חשים בהבדל בין טיעון פילוסופי או פוליטי המנוסח ישירות )"מסר" או שורה תחתונה אידיאולוגית( ובין "טיעון" פילוסופי או פוליטי העולה מיצירת אמנות.

יתרה מזאת, אדורנו טען כי התוספת האמנותית המצטרפת אל המשמעות הרעיונית המובלעת ביצירה היא בעלת משמעות משל עצמה. היא מסוגלת לחדור אל גרעין האמת של היצירה ולא רק לקשט "מסר" או "כוונה" המצויים שם מלכתחילה. הייחוד האמנותי נעוץ באותה תוספת (מבנית, לשונית) המצטרפת למסר או לכוונה של היצירה, ולמעשה משבשת אותם בדרכים שונות. האמנותיות של יצירת האמנות מערפלת את "האמת" התמטית הבהירה המנוסחת ברמת ההתכוונות הישירה של הטקסט. ההתנסות האמנותית במשמעות מסתכמת אפוא בתהליך מורכב מאוד. האמנות והיופי אינם מנסים לקשט את האמת (למשל, דוקטרינת "השיר כדיבור מקושט" באסתטיקה של ימי הביניים), להמתיק אותה או למתנה בעבור האדם ההיסטורי (רעיון החינוך האסתטי של שילר). כשהאמנותיות מצטרפת למשמעות - כשהיופי מצטרף לאמת - נוצר תהליך שבמסגרתו נדרשים ה"אמת", המשמעות והמסר להתמודד עם כוחות בלתי מנוסחים, מודחקים, שלא היו מעיקים על המחשבה מחוץ לספֵירה האמנותית. במלים אחרות, הצורה האמנותית מכילה משקעים חברתיים; כשמשקעים אלה מצטרפים - במסגרת הצורה האמנותית - ל"כוונות" אידיאולוגיות או פוליטיות, נוצר ביטוי ייחודי שאינו קיים באתרים תרבותיים או לשוניים אחרים. במונחים של אדורנו, גרעין יצירת האמנות אינו מצוי ב"משמעות" או ב"מסר" שלה (Inhalt) אלא ב"תוכן האמת" (Wahrheitsgehalt) הנוצר בעקבות ההתנגשות בין ה"מסר" ובין הצורה האסתטית שבה הוא מובלע. היופי חושף את השיירים ואת הספקות המאפשרים את קיומה החוץ־אמנותי של המשמעות כאידיאולוגיה שקופה.

כיצד מתרחש המפגש בין האמנות ובין האמת בכתבי אברמוביץ? ובכן, אחד האתרים המרכזיים שבהם מתרחש מפגש זה הוא הצומת - לפעמים מודע ולפעמים לא - שבו נפגשים מנדלי המספר ומנדלי הדמות. כפי שנראה להלן, המפגש בין אמנות הספרות ובין האמת אינו מוביל - כפי שטוענים מירון ושקד ברוח האידיאליזם של שילר וקלוזנר - למיתון הומניסטי של אידיאת המודרניות היהודית אשר יביא להוצאתה אל הפועל בתוך ההיסטוריה. ואולם - בשונה מטענתם של פרי ושל הרושובסקי - כתיבתו של אברמוביץ אינה מסתכמת ב"כמעט אומנות טהורה". המפגש בין האמנות ובין המשמעות יוצר אצל אברמוביץ טקסט מרתק הנכשל ללא הרף בניסיון להביע התכוונות בהירה, משמעות לכידה או מסר פוליטי משכנע. הטקסט האמנותי של אברמוביץ מפרק את ניסיונותיו של מנדלי לבטא אידיאולוגיה מז'ורית, ומציע במקומה טקסט פוליטי מסוכסך ואנטגוניסטי. יצירת האמנות של אברמוביץ אינה מצליחה לסמל או לגלם ביקורת חד־משמעית על הגלות היהודית (למשל הטענה שהמבנה הנפשי של מנדלי מסמל את "תמצית החורבן היהודי־לאומי מימי נבוכדנאצר וטיטוס ואילך"). הדרך שבה רוכשת יצירת האמנות של אברמוביץ את אמיתותה היא סבוכה יותר, ולמעשה מקבילה ל"כישלון" שייחסנו לתודעתו של מנדלי המספר. הטקסט של אברמוביץ דוחק במנדלי המספר להפוך את העיירה לסמל למהות היסטורית אמיתית. ואולם הניסיון להביע אמת היסטורית על העיירה נקלע לקשיים חמורים אצל אברמוביץ, כאשר העיירה היהודית המנדלאית מתגלית לעיני קוראיה כ"סמל שהפסיק לסמל": החומריות והגועל של העיירה משבשים את "ייצוג הגלות" השבלוני ונוטלים ממנו את בהירותה של הסמליות ההיסטורית הלאומית. העיירה של אברמוביץ אינה עיבוד אמנותי מודרני של העיירה ההיסטורית הקדם־מודרנית (או של דימויה המוּכּר לעייפה) אלא תוצר לא ברור של התנגשות אסתטית ייחודית בין האינטרסים של העיירה הקדם־מודרנית ובין האינטרסים המשוקעים באמצעי הייצוג האסתטיים של אברמוביץ.

במלים אחרות, האמנותיות של עולם העיירה מונעת מן העיירה להיארז בתודעתנו כעבר "נאיבי" הניתן למִסגוּר בשיפוט גבוה יותר או ב"מסגרת הקשר רחבה יותר", כדברי מירון. בשונה ממירון אני חש שהעיירה המנדלאית דוחה מכדי להיות נאיבית; הטקסטים של אברמוביץ משקיעים אנרגיה רבה מדי בתיאור הלכלוך של העיירה, ריחותיה ומִפגעיה; מנדלי אינו שומר על מרחק סביר מן האנשים והאובייקטים שהוא מנסה לתאר. גם כשהוא מדבר בגלוי על בעיית הייצוג - כמו בסיפור "בסתר רעם" - הוא נאלץ להודות בחוסר יכולתו לייצג את המציאות באמצעות הריאליזם הספרותי העומד לרשותו. היחס בין אמצעי התיאור ובין אובייקט התיאור אינו מתארגן לכדי יחס הרמוני והיררכי בין מסגרת לדמות.

אבל הכישלון הריאליסטי של מנדלי, שליחו של אברמוביץ, הוא הצלחתה של "העיירה" לחדור לחיינו מבעד לתיווך התרבותי המתעתע של הנוסטלגיה במקרה הטוב, ושל המִסחוּר או הפטישיזם במקרה הגרוע. האמנותיות של תיאורי העיירה המנדלאיים אינה מתיישבת עם ההיסטוריה המקובלת של העיירה היהודית, כפי שנכתבה בדיעבד על ידי המדינה היהודית ושליחיה בביקורת הספרות. העיירה שנכחדה מקבלת "חיים חדשים" אצל אברמוביץ, חיים בלתי ריאליסטיים, ובכל זאת אמיתיים. כשאברמוביץ מציב את העיירה במסגרת של ייצוג אסתטי, הוא מנציח אותה כאובייקט של מלנכוליה, אובייקט המסרב לחסות תחת כנפי האידיאולוגיה של שלילת הגלות וחידוש הריבונות. הייצוג האברמוביצי של הגלות, המְשמר את העבר שנכחד כאובייקט חומרי ממש ומסרב להיגאל בחיקו החם של ההווה המנצח, עושה את עבודתו באמצעות ייצוג אלגורי של העבר. העיירה היהודית של אברמוביץ אינה מצייתת למאפייני "שלוש העיירות" שהטיל עליה קלוזנר - החשכה, הבטלנות והקבצנות - וגם לא לתכתיבי ארבע התת־מטאפורות שניסח בעבורה, במקום אחר, מירון. במקום פרספקטיבה מודרנית על העבר מעניק לנו הטקסט המנדלאי עבר והווה המצויים באותו מישור ונאבקים על הבכורה באותו "עולם אלגורי" שתיאר אנגוס פלצ'ר בספרו המונומנטלי על האלגוריה:

המישור הקדמי של התמונה הפיגורטיבית הטיפוסית מכפיף את האובייקטים לחוקי הפרספקטיבה בלי להביא בחשבון את מעמדם של האובייקטים בהקשר הכללי. האובייקטים המצויים ברקע יצוירו כקטנים, ואילו האובייקטים המצויים מלפנים יצוירו כגדולים. תמונה כזאת תעניק לצופה דבר מה שאותו נזהה בתור "עולם אמיתי". עולם אלגורי, לעומת זאת, מעניק לנו אובייקטים הניצבים בשורה, במישור הקדמי של הפסיפס, כל אובייקט עם "האמת" העצמית שלו, ללא שינוי בצורתם או בגודלם.

8. הדיאלקטיקה של הנאורות
הדיאלקטיקה של הנאורות, מונח שטבעו אדורנו ומקס הורקהיימר, היא תהליך שבו ההכרה העצמית האופטימית של עולם החיים המודרני (עולם רציונלי, הומני ונאור, שהשתחרר מכבלי המסורת, המיתוס והאמונות התפלות) נחשפת במלוא שקריותה. זהו תהליך היסטורי ומחשבתי אשר בסופו מתברר כי העולם המודרני הוא עולם חיים בהיר, שטוח והומוגני, שאולי אפשר לדעת אותו ולשרוד בו אבל אי אפשר להבינו לעומקו או לפעול בו באורח משמעותי. "כדור הארץ שהושכל כל־כולו", כותבים אדורנו והורקהיימר בפתיחת ספרם, "זוהר בסימן של שואה עטורת ניצחון". ה"שואה" שעליה מדברים אדורנו והורקהיימר היא, אם תרצו, נקמתו הבלתי מכוונת של הטבע ב"עולם הממושטר", בחברה הטוטלית, הבהירה והסדורה שהשתלטה עלינו.

הטבע, כפי שהוא נתפס באמצעות המדע החדש - מערכת מכנית נטולת קסם - נוקם בתודעה האנושית המודרנית שבנתה אותו: הוא מטיל את המונחים בחזרה על האדם שיצר אותם לשם "הבנת" הטבע (ובעצם לשם רידודו וניצולו), וכך הופך את האדם עצמו לדבר מה רדוד, סטנדרטי וניתן לכימות: צלם דמותו המגוחך של העולם הבייקוני החדש. ביקורת הנאורות והמודרניות באה להזכיר לנו כי העולם השטוח, העונה לאידיאל ההמשגה הבהירה והמובחנת (העולם ה"סוקרטי" שגירש את הדיוניסי לטובת האפוליני), מטיל עלינו את אותו אור מסנוור שהטלנו אנו עליו תוך כדי תהליכי ההומוגניזציה והמתמטיזציה. אפילו האדון המנצח את העבד, כפי שהזהיר הגל בהקדמה לפנומנולוגיה של הרוח, זקוק להכרתו של העבד בניצחונו. בעולמנו הממושטר הפכנו אנו עצמנו - שליטי העולם - לברגים במערכת השליטה והרידוד שיצרנו במו ידינו.

הדיאלקטיקה של הנאורות היא תהליך ארוך והדרגתי שבסופו הגולם גובר על יוצרו. ואולם בניגוד לטוֹפּוֹס המוּכּר, הסיבה לתבוסתו של היוצר - הסובייקט המודרני - אינה אובדן רסן השליטה בפרי יצירתו אלא להפך: האדם איבד את השליטה בעולמו דווקא מכיוון שהצליח להשתלט עליו בצורה כל כך מושלמת. השעבוד המוחלט של הטבע למדע הופך, במהלך שמשרטטים אדורנו והורקהיימר, לנסיגה אל המחזוריות המיתית שאותה שאף המדע להדיר. הדיאלקטיקה של הנאורות חושפת את המניע הנסתר של המדע כמניע מיתי ביסודו. המתמטיזציה של העולם מאפשרת לנו להתייחס לאירועים ולחומרים בעולם כאילו הם נתונים במערכת סגורה של תהליכים הניתנים לניבוי. האוּניפוֹרמיוּת והמחזוריות של תמונה מדעית זו משיבה לאדם את הביטחון שאפיין בעבר את פעולתו של המיתוס. ואולם מחירו של הביטחון הזה בלתי נסבל. העולם הקפיטליסטי המאוחר הביא להקצנה מפלצתית של התהליך הזה. באושוויץ השלימה תפיסת תמונת העולם המדעית את אותו מעבר דיאלקטי מן התרבות אל הברבריות. האדם המודרני, שכונן את עולמו באמצעות רשת הרמטית של קטגוריות, שכח את אזהרתו של עמנואל קאנט מפני השימוש המופרז ב"תבונה האינסטרומנטלית". יש "דברים", "מהויות" או אפילו "התנהגויות סובייקטיביות" שמערכת הייצוג המדעי אינה מסוגלת ללכוד. הרדוקציה של העולם לכמויות ולמִדגמים - הסרת ה"אָאוּרה" מעל האדם - הגיעה למיצויה באושוויץ, מפעל מוות שנטל את המשמעות אפילו ממותו של האדם.

פרידריך ניטשה אפיין מצב דומה בספרו הולדת הטרגדיה. העולם המלוטש של האמנות האפולינית הוא עולם שהביע את ניצחונה של האמנות על הטבע, וממילא את מאבקה בו. ואולם האמנות הסוקרטית, שסילקה מתוכה את הדיאלקטיקה של האפוליני והדיוניסי, הציבה את תמונת העולם הסדורה שלה כנורמה קפואה, כמעין "צו או מופת" שלפיהם יש למדוד כל תמונת עולם רציונלית. הניצחון על הטבע הכאוטי באמצעות האמנות והייצוג הופך לניצחון פּירוּס ברגע שאמצעי הייצוג מבודדים את האדם מפני העולם שעליו הוא השתלט. טענה זו מצויה גם בביקורת המודרניות של מרטין היידגר, שביקר את "שכחת היש" בפילוסופיה המערבית. ישותם הבלתי מקוטלגת של הישים נשכחת כשאנו מתמכרים לייצוג ה"פנומנלי" של האובייקט - ייצוג האובייקט באשר הוא תופעה חושית, ייצוג המרהיב עוז להאמין כי "זהו כל האובייקט". מרקס העלה ביקורת דומה בתיאור "פטישיזם הסחורות", אותו מצב תודעתי של חוסר אונים שבו מוצא עצמו האדם מוקף באובייקטים שהוא אינו מסוגל להבקיע דרך אל נסיבות היווצרותם ולהבין את ערכם החברתי. "פטישיזם הסחורות" - תוצר בלתי נמנע של העבודה השכירה ושל יחסי הייצור הקפיטליסטיים - דן את האדם לחיים בעולם שאין בכוחו להבין או לשנות. מושג ה"רֶאיפיקציה" - חִפצוּן - של גיאורג לוקאץ' עמד על משמעותו מרחיקת הלכת של "פטישיזם הסחורות" בספירה התרבותית, ואילו חנה ארנדט, תלמידתו של היידגר, הצביעה על הפשר הפוליטי של "שכחת היש" בביקורתה על כרסום תחום השיח הפוליטי ("פעולה") על חשבון תחום הפעילות האינסטרומנטלית ("עבודה"). והרשימה עוד ארוכה כמובן.

הדיאלקטיקה של הנאורות היא אפוא כותרת לנטייתם של החיים המודרניים לשכוח כי מי שמתייחס לעולם כאל אוסף של כמויות ושל מדגמים סופו ליפול קורבן לרדוקציה דומה: גם אנו הפכנו לאובייקטים ה"מתנהגים" במקום "לפעול"; אובייקטים שהתנהגותם ניתנת לחיזוי באמצעים סטטיסטיים או ניתנת להכוונה באמצעות גירויים. הדיאלקטיקה של ההשכלה היא הנטייה לשכוח כי מי שהופך את עולמו לעולם נקי וברור מדי דן את עצמו לחיים הנקבעים על פי אותן הגדרות מדידות בדיוק, ולהשתלבות באותו משטר דייקני ומשומן אשר חזקה עליו שייהפך למשטר ברברי. הניסיונות למדוד ולאפיין את האינטלקט האנושי או את הטעם האסתטי באורח כמותי - מבחני אינטליגנציה, מבחני אישיות וקבוצות פילוח - נהפכו ל"ברבריים" ברגע שנטלו מן האדם את היכולת לעצב את העולם האסתטי והפוליטי שבו הוא חי. הם יצרו עולם טכנוקרטי המנסה להתכוונן בהתאם לתגובות אינסטינקטיביות של "אורגניזם אנושי" - יצור סטטיסטי מפולח וממודר; עולם שכמעט אינו נחשף כמושא לפעולה או למעורבות פוליטית משמעותית. הספירה הציבורית אינה ספירה של השתתפות וּויכוח - כפי שראה קאנט בחזונו וכפי שארנדט פיתחה ללא לאות - אלא "דעת קהל" הנתונה לשליטתם של יועצים פוליטיים ושל בוני תדמיות.

9. הדיאלקטיקה של ההשכלה היהודית: הפתרון המשכילי
ובכן, כיצד התחבטה תנועת ההשכלה היהודית - וספרות ההשכלה העברית - בדיאלקטיקה של הנאורות האירופית? כיצד משתלבת הספרות העברית בתהליך הבתר־משכילי שבא לפצות על ה"הרס והחורבן" שעוללה הסרת הקסם מן העולם ל"אחדות האמונה היהודית"? כיצד חוותה את התוצרים הדיאלקטיים שיצרה בהכרח?

ההשכלה הקלאסית, ההשכלה הרדיקלית והלאומיות מציעות פתרונות שונים לגמרי לשאלת הדיאלקטיקה של ההשכלה והנאורות. נדון בקצרה בעמדותיהן. ההגות המשכילית הקלאסית (מימי משה מנדלסון ונפתלי הרץ וייזל ועד אמצע המאה התשע־עשרה) התמודדה עם תוצריה ההרסניים של ההשכלה בנסותה לייצר אחדות פילוסופית רפלקטיבית ומתוחה של חוכמה ואמונה, של "תורת האלוהים" הישנה והמסורתית עם "תורת האדם" החדשה והשיטתית. כפי שציינו רבים, ביקורת הידע המשכילית, שתבעה מן האדם לטהר את ידיעת העולם שלו מתכתיבי המסורת, לא התפרשה בעיני האוחזים בה כביקורת שתביא בהכרח להתמוטטותה של "אחדות האמונה היהודית". אדרבה, ההגות המשכילית הקלאסית של המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה חשה שהספרות העברית החדשה יכולה לשמר את "העמדת הפנים", כדברי מירון, שלפיה התרבות העברית החדשה מהווה המשך ישיר ורצוף של התרבות הישנה.

תחושה זו, שפיעמה בעבודתם של משכילים כמו מנדלסון, וייזל, ריב"ל (יצחק בר לוינזון) או אברמוביץ הצעיר, לא עמדה בפני ההשכלה הרדיקלית קצרת הימים (1880-1860) של הוגים כליליינבלום, א"א קובנר או אברמוביץ בתקופות מסוימות. המטריאליזם של ההשכלה הרדיקלית חִייב "הסרת קסם" בלתי מתפשרת מן העולם. תמונת העולם המדעית הדוגמטית שאותה נקט ליליינבלום בשנות השבעים מסרבת לקבל את קיומה של ההרמוניה המשכילית הישנה בין הידיעה הביקורתית ובין האמונה הדתית. ההשכלה הרדיקלית מכריזה אפוא על קרע גלוי, ומתייצבת לצד תמונה של מודרניות שאינה יכולה להתיישב עם צורת החיים היהודית; היא מקבלת בלב חפץ את אובדן העולם הישן ומחליפה אותו בעולם תועלתני ובהשקפה מטריאליסטית ופוזיטיביסטית.

ההגות הלאומית־הומניסטית ניסתה למתוח מחדש את הגשרים בין היהדות ובין המודרניות. ואולם היא עשתה זאת בצורה שונה מזו של ההשכלה. גישור זה התבטא בפילוס דרך חדשה - אסתטית, היסטורית ופילוסופית - אל העבר היהודי הקרוב והרחוק. הביקורת הצורבת שהטיחו סופרי ההשכלה הקלאסית והרדיקלית בחיים היהודיים, מתחלפת במחשבה ספרותית התובעת מן המדיום האסתטי לתת קול נאות לאותה מהות חברתית, ורק אז לקום ולבקרה. המדיום הספרותי הריאליסטי, טוען דוד פרישמן, מסוגל "לחזור ולהרכיב שנית" את חיי היהודים בעיירה במשך המחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה "באופן שלא יחסר לנו אפילו קוץ של יו"ד אחת". הספרות העברית נתבעת להתגייס לשמר את העבר בתוך הייצוג הספרותי המודרני; היא נמנעת מלגרשו, כפי שניסו לעשות ה"בּזרוֹבים" למיניהם, שהשפיעו על מבקרי ההשכלה הרדיקלית.

מתברר אפוא שהלאומיות וההשכלה הקלאסית שותפות לניסיון לייצר "איחוד" של העבר היהודי עם ההווה המודרני והאירופי. ואולם ישנם הבדלים עמוקים בין שני ניסיונות הגישור האלה. בעוד שאיחוד התבונה והאמונה בספרות ההשכלה היה מבוסס על מתח ועל התנגשות דיאלקטית בין אלמנטים שווים בכוחם, הלאומיות הציעה פתרון מנטרל ופרוגרסיבי לבעיית הדיאלקטיקה של ההשכלה. במקום מאבק גלוי בין התבונה ובין הדת, המחשבה הלאומית יוצרת שיח חילוני המכיל את הדת, הופך אותה לאלמנט מוגבל בתוך היסטוריוגרפיה פרוגרסיבית חילונית, ולמעשה מנטרל ומדחיק אותה.

בהמשך סעיף זה אטול על עצמי בירור מדויק יותר של ההבדלים בין העמדות האלה, אך כבר עתה ראוי שאחשוף את עמדתי הקרובה לזו של ההשכלה הקלאסית. כפי שאראה מיד, "האיחוי הרפלקטיבי" והמתוח של האמונה והתבונה במחשבת ההשכלה הקלאסית מצליח להותיר על כנו את האנטגוניזם ההיסטורי הכרוך בתהליך המודרניזציה והחילון. בתור שכזה הוא מותיר את הדת ואת התבונה כשתי מערכות שוויוניות שאינן מתיישבות זו עם זו. ההשכלה הרדיקלית העדיפה לסלק לחלוטין מתחום הדיון את הדיאלקטיקה של ההשכלה, ובחרה בתמונת עולם מדעית בלתי מתפשרת. לבסוף, ההגות הלאומית־הומניסטית פיתחה תהליכים דיסקורסיביים, אידיאולוגיים והגמוניים לשם טשטושם והדרתם של הדת ושל ייצוג העולם הלא חילוני.

הספרות של אברמוביץ ממלאת תפקיד חשוב בביצורה של חילוניות דיאלקטית יותר מזו העולה מכתבי ההגות הלאומית־הומניסטית. הכתיבה של אברמוביץ עומדת מול החילוניות הרדיקלית של הוגים כקובנר וליליינבלום, המתמסרת כאמור לחלוטין לתמונת העולם המדעית. ואולם עיקר כוחו של אברמוביץ - ושל ההשכלה הקלאסית בכלל - נעוץ ביכולתו להציע פתרון תחליפי לבעיית הדיאלקטיקה של ההשכלה: במקום הרמוניה היררכית של ישן בתוך חדש, כפי שמציעה הלאומיות, מציע אברמוביץ דיאלקטיקה עומדת המותירה את הקונפליקט בעינו. המודל המשכילי של החילוניות מחייב מאבק נוקב - כזה שאינו מוכרע מראש באמצעות עטיפתה האוריינטליסטית של הדת במסגרת הקשר מודרנית - בין תבונה ורציונליות מחד גיסא, ובין דת או מסורת וסמכות מאידך גיסא.

כדי להדגים זאת אפנה עתה לעיון קצר בשלושה טקסטים מוכרים ומרכזיים מתקופת ההשכלה, שעסקו, במידה משתנה של מודעות, בפתרונה של הדיאלקטיקה של ההשכלה היהודית.

"דברי שלום ואמת" של וייזל הוא, כידוע, טקסט מייסד של ההשכלה העברית במערב אירופה. הפמפלט של וייזל נכתב ב־ 1782 , פחות משנה לאחר פרסום פקודת הסובלנות של הקיסר יוזף השני. וייזל קורא לשינוי בדרכי החינוך של הצעיר היהודי. הוא קורא להכללת "תורת האדם" )בכלל זה מציין וייזל את "הידיעות הנימוסיות, דרכי המוסר ודרך ארץ", וגם את היכולת "לכלכל דברי]ם[ בדברי חן ולשון צחות, ואת ידיעת ההיסטוריה, הגיאוגרפיה ושאר המדעים" ( בתהליך היהודי המתחדש של החינוך לתרבות (Bildung). היהודים חייבים להרים את הכפפה שנזרקה אליהם על ידי הקיסר האוסטרו־הונגרי ולהעמיד את תורת האדם על "תורת האלוהים" היהודית (כלומר דת ההתגלות, "הכוללת דברים הנעלים משקול דעת כל אדם, ונודעו למשה רבנו ע"ה בנבואה") על בסיס שיטתי, אוניברסלי או "טבעי". בסופו של תהליך הרדוקציה ההיררכית המוצע בפמפלט )כפי שנראה מיד, וייזל מודה באופי הרדוקטיבי וההיררכי רק במובלע( אמורה תורת האלוהים היהודית להיות מעין סניף של תורת האדם האוניברסלית. כך מתחיל התהליך הרשמי של היציאה המפורסמת מן הגטו, שאותו סימל לראשונה כתב הסובלנות כאפשרות פוליטית.

אולם "דברי שלום ואמת" אינו מסביר בגלוי את טיבו של היחס בין תורת האדם לתורת האלוהים. כיצד ניתן לצרף את השתיים? כיצד ניתן לזווג בין גוש הידע המדעי, המאורגן כמערכת יציבה וסינכרונית, ובין "תורת האלוהים" הסמכותית והעתיקה, שתוקפה וחיוביה נעוצים לא ב"הקשר הצידוק" המדעי שלה אלא ב"הקשר הגילוי" או בעצם ב"הקשר ההתגלות" שלה? האם "צירוף" תורת האדם לקוריקולום היהודי הוא אכן "צירוף" תמים או שמא הוא דוחק החוצה - ולא רק מבחינת ביטול זמן - את לימודי התורה והתלמוד? הטקסט של וייזל נתקל בשאלות האלה, במידה רבה שלא מרצונו, בעת שהוא משתדל לחגוג את עליונותה וקדושתה של תורת האלוהים.

והנה תורת האדם קודמת בזמן לחוקי האלהים העליונים, כי ראוי שמנעוריו יכתיר האדם עצמו ביראת אלהים, בנימוסים ובדעות, שבעבורם יאות להקרא בשם אדם, ועליהם יכין לבבו ללמוד חוקי האלהים ותורותיו, ולשמור גם מצוותיו הנעלים משקול דעתו, שהיא תורת האיש הישראלי [...] ולכן הנעדר מתורת האדם, אף־על־פי שלמד חקי אלהים ותורותיו ונוהג על פיהם, אין נחת בו משני פנים, האחד [מכיוון] שחברתו לטורח על שאר בני אדם, גם בבואו גם בצאתו ישגה באורחות מנהגי הבריות [...] והשני [מכיוון ש]אף־על־פי שחקי האלהים ותורותיו נעלים מאד מתורת האדם, הם קשורים ודבוקים בה, ובמקום שתכלה תורת האדם, תתחיל התורה האלוהית ותגד לנו דברים שאין בכוח שום אדם להשיגם.

חוקי האלוהים, אף על פי שהם "נעלים מאוד" על חוקי האדם, תלויים לשם הבנתם וניסוחם ("קשורים ודבוקים") במערכת חוקים רציונלית שאמורה להדריך את מחשבת האדם המעוניין לגלותם. האדם הפונה ישירות אל הגילוי האלוהי "אין בו נחת" לא רק משום ששׂפתו המוזרה ומנהגיו המוזרים מהווים "טורח על הבריות", אלא בעיקר משום שהוא ניגש אל ההתגלות האלוהית ללא התיווך המסדיר, המבהיר והמאייך של ההליך הרציונלי. וייזל, כמי שכפאו שד, אומר שתורת האדם אינה רק "תוספת" שולית לתורת האלוהים אלא תוספת - במובן המפורסם שנתן דרידה למונח הזה - המזעזעת את המצע המקורי מן היסוד.

השאלה המבצבצת מכל שורה ב"דברי שלום ואמת" נוגעת לדרך שבה תורת האדם מאייכת, מגבילה ומשנה את תורת האלוהים. שהרי "אלוהים" העולה מתוך "תורת האדם" שהוקמה על היסוד החדש של המבחן הרציונלי, אינו יכול להיות אותו "אלוהים" הפורץ אל התודעה ללא איזונים ובלמים, בהתגלות הישירה, המסורתית. קדימותה בזמן של "תורת האדם" על פני "תורת האלוהים" מחשידה עלינו את טענתו של וייזל בדבר העליונות הערכית של תורת האלוהים; היא חושפת טענה זו כ"פיצוי יתר" המוענק לפרדיגמה שהתיישנה; תורת האלוהים נראית ב"דברי שלום ואמת" כבניין מקודש ומכובד, אבל - מנקודת מבט פילוסופית - פורח באוויר.

אמביוולנטיות דומה אנו מוצאים קרוב יותר לפני השטח הטקסטואליים בתביעה הנרגשת שמפנה אברמוביץ הצעיר, מחבר עין משפט, אל האינטליגנציה היהודית החדשה ברוסיה. אברמוביץ קורא לעם היהודי ללכת בדרכי המין האנושי ולהתאמץ לצאת מאפוטרופסות הקבלה, ההרגל והדעות המקובלות. בעיקר עליו "לְפנות דרכו ממכשולי הדמיון ולישר מסלה לאל חי במעדר חקירתו, וכל הדברים וההגדרות במעדר זה יעדרון". החקירה המפוכחת בטבע, מבחינתו של אברמוביץ, אינה עומדת בניגוד לאמונה באל אלא מובילה אליה:

ויהי כי החל שכל האדם לרוב על פני האדמה וספקות יולדו להם ויתבוננו האנשים בינה וירהיבו לעזוב מעת לעת את הדעות המקובלות וחזיונות־השוא ויחלו להתחקות על שרשי המוחשים, לדעת מוצאם וסיבת היותם, וחפץ חקירתם בידם הצליח, עד אשר נפקחו עיניהם לראות, כי כל הנמצאים, משחק מאזנים עד כוכבי שמי השמים, כולם על מוסדות התבונה הטבעו, משולבים הם איש אל אחיו, על דבר הסיבה והמסובב, וראש שלשלת הבריאה הארוכה מגיע עד הסיבה הראשונה, עד אלוה כל בריות ואדון כל תולדות. בשאלותיו ובחקירתו התרחק האדם לאט לאט מההרגל והדעות המקובלות ויעפיל לעלות על סולם השלמות עד בואו על המדרגה הזאת, שעומד עליה בזמן הזה.

ההרמוניה בין התבונה ובין הדת, העולה מפסקה זו, תלויה כמובן באפשרות הפילוסופית לדחוק את הפרדוקס היסודי המעיק על כל ניסיון לחולל רציונליזציה של הדת. קאנט הצביע על פרדוקס זה כשדן באנטינומיות של התבונה בביקורת התבונה הטהורה. ברגע שאנו מחליטים להבין את העולם "על דרך הסיבה והמסובב" נמנעת מאיתנו האפשרות להניח את קיומה של "הסיבה הראשונה" - האלוהים - בלי שזו תתפרק תחת ידנו ותיהפך לחוליה בשרשרת סיבתית אינסופית. במלים אחרות, עצם השימוש בקטגוריית הסיבתיות מוביל אותנו, למרות רצוננו, לעולם חילוני שאינו יכול להיברא, עולם שאין בו "סיבה ראשונה". ואולם ניתן לומר שעין משפט - למרות הישגיו בתחום המחשבה הספרותית, שעליהם עמד מירון - אינו מתמודד עם הפרדוקס הפילוסופי הזה.

הטקסטים הפובליציסטיים שמפרסם אברמוביץ בשנות השישים של המאה התשע־עשרה מכילים ניסיון תקיף - לא תמיד מוצלח ולעתים זועף ופולמוסי - למצוא את האיחוד הראוי בין מחויבותה של ההשכלה לביקורת הידע ובין מחויבותה הדתית של ההשכלה. קונפליקט מובנה זה מקבל, כפי שנראה מיד, ביטוי כמעט פרדוקסלי באותם מקומות שבהם חש המחבר שעליו להבהיר לקוראיו כי ביקורת הידע האנושי צריכה להיעצר ממש לפני שהיא מוחלת על תוקפה של האמונה או על קדושתן של "מילי שמיא". "מפני מה", שואל אברמוביץ, "יאחרו היהודים לצאת בעקבי העמים על מעלות השלמות" הרציונלית שתיארנו למעלה? "מי מעכב התפשטות ההשכלה?" על השאלה הזאת משיב אברמוביץ תשובה משכילית מובהקת. את ההשכלה מעכבת המסורת או הקבלה, כלומר "תכונתנו להדביק יותר מדאי בדעות מקובלות, ודעה אחת אם קבלה היא נקבל אותה מבלי הבחין, וקשה לנו הפרידה ממנה, אם אמנם יסודתה לא בהררי קודש". ההשכלה נדרשת אפוא לשרש את "אהבת המקובלות הנטועה מאוד גם בקרב סופרינו", לרבות הסופרים הרואים בעצמם משכילים.

עד כאן הכול טוב ויפה. אך עד כמה רדיקלית ומקעקעת צריכה להיות הביקורת המשכילית של "אהבת המקובלות"? מה כלול באותו גוש של ידיעות ושל דעות שאמור להיות נתון לביקורת האפיסטמולוגית של השכל הנאור? ובכן, הסייג המוטל על הביקורת המשכילית מופיע בטקסט של אברמוביץ כאֵל מן המכונה, תרתי משמע, כשאברמוביץ מבהיר כי הדעות המקובלות שיש להשתחרר מהן אינן כוללות את האמונה הדתית. "וראינו להעיר," מוסיף אברמוביץ מאוחר יותר,

כי באמרנו דעות מקובלות, אין כוונתנו למקובלות במלי דשמיא ודברי קדש, חלילה, כבודם במקום מונח, וכוונתנו אמנם למקובלות במלי דעלמא ודברי חול. אף במקום שהרשות לנו לעיין ולהתבונן לא נעמיק חקר[,] וגם במקום, שבידנו לשאול ולהסתפק אנו שותקים.

התבונה נקראת לעצור ממרוצתה ולהרכין את ראשה בפני הסמכות האחרונה של "מלי דשמיא". הפעולה הביקורתית הנשענת על התבונה נחשפת - בניגוד הופכי ובולט ליומרת החופש המוחלט שמִזגו הביקורתי של אברמוביץ מתהדר בו ללא הרף - כפעולה הנעצרת בשל סייגים משמעתיים שאינם אימננטיים לעצם עקרון פעולתה.

הסיבה הפולמוסית למאמצים שמשקיע אברמוביץ בסכירת מהלכה של הביקורת מצויה בהאשמות שהופנו (בעיקר מעל דפי המליץ) בזמנו כלפי הרדיקליזציה של ההשכלה והתקרבותה אל הפוזיטיביזם והמטריאליזם שחדרו בתקופה ההיא לפילוסופיה הרוסית. אחד המשכילים שהעלו את הטענה הזאת היה אליעזר צבי צווייפל, שהתקומם בספרו מינים ועוגב (1858) נגד נטיות דאיסטיות, ואף אתאיסטיות, של משכילים יהודים "שהיה להם שפינוזה לאלוהים, ולטיר וחבריו הליצנים לנביאי אמת וצדק". ההשכלה בזמננו, אומר צווייפל השמרן, נעשתה "עיר מקלט" לכל "הולך בשרירות לבו", לכל הופך הקערה על פיה.

יוקר הדבר, לפי חשיבותו ומעוט מציאותו, וכל היעדר מוליד תאוה, ולכן מחויבים אנחנו, על פי חקי הטבע, לחבב את האמונה, ולהוקירה במקום ובשעה שאינה מצויה. רבו היום המינים, שאומרים אין עולם אלא אחד, וגם האחד הזה של הפקר הוא, ומסור לממשלת המקרים, וכסומא בלי מנהיג ובלי מקל, שאינו רואה, ואינו יודע הדרכים המתוקנים והמקולקלים, כן מאורעות בני אדם שהולכות ומסבבות סביב בעליהן תמיד ואינן מבחינות ומבינות, לסדר ולהישיר תהלוכותיהן, למקום הראוי. ולא די להם, שאינם חסים על כבוד שמים וקונם אלא שגם לכבוד עצמם אינם דורשים. והרגלם שקוע כל כך להכחיש כל דבר רוחני, עד שמבזים את עצמם גם כן, ונותנים עצמם ונפשם, כנפשות כל שאר בעלי החיים הבלתי מדברים.

תשובתו של אברמוביץ על טענותיו אלה של צווייפל היא מִגננה רתחנית החושפת לכל הפחות את דחיפותה של המשימה האינטלקטואלית שנטל על עצמו. אברמוביץ רוצה להוכיח את יכולתה של ההשכלה היהודית לשלב בין הביקורת הרציונלית ובין עצירת הביקורת מתוך יראת הכבוד ל"מלי שמיא". הוא רוצה לאחד את ציווּיֵי האפיסטמולוגיה החדשה עם הסמכות של המסורת הישנה, ומציע סינתזה רפלקטיבית ומתוחה בין אמונה לידיעה. סינתזה זו מעניקה "אזורי השפעה" לשתי צורות הידע בלי לכפוף את הראשונה לשנייה. מבלי להיעזר במנגנון הפילוסופי שהפעיל מנדלסון מנסה אברמוביץ להוכיח כי ההשכלה מסוגלת לנסח קווי יסוד של מחשבה המספקת את דחפיה הביקורתיים, אבל עושה זאת בלי להיקלע לסתירה פנימית מחד גיסא, ובלי לסגת לאדיקות קדם־ ביקורתית מאידך גיסא. את צווייפל, שלא האמין באפשרות הסינתטית הזאת, מגנה אברמוביץ כ"פוסח על שתי הסעיפים" וכמי שסִפרו טעון שריפה.

ולולא מצאתי את המחבר להפכפך במחילה מכבודו, הייתי אומר: כי סִפרו טעון שרפה, כי דבר סרה על החכמה הטהורה ונקיה מכל דופי מצד עצמה, הלא הוא בעצמו אומר בתחילה ההשכלה המענקת לנו [בשמאלה טוב טעם שלום ואורה] ואחר כך דבר בפיו בעצמו, כי החכמה תרחיק עולה מבתינו, וכל נתיבותיה שלום, שלום תעשה לנו; אח"כ חזר מדבריו ואמר "החכמה אוהבת ומקרבת בסתר כל דבר בליעל גנוב רצוח" וכולי?

צווייפל משבח ותוקף את האמונה בעת ובעונה אחת. הוא פוסח על שתי הסעיפים כאשר הוא כותב והוגה בלי להראות כיצד מסוגל האדם המודרני לאחוז בהשכלה מחד גיסא ובאמונה מאידך גיסא. לטענת אברמוביץ, הביקורת המשכילית של הדעות המקובלות נבחנת בראש ובראשונה ביכולתו של ההוגה להציב את השאלה בדבר קיומן בצוותא של האמונה וההשכלה, או בלשוננו, לברר באורח רפלקטיבי - ולא בדרך של פסיחה על שתי הסעיפים - את שאלת הדיאלקטיקה של ההשכלה. את אמת המידה הביקורתית הזאת - יכולתו של האדם החושב לעמת שתי מערכות מתחרות בלי להכריע נחרצות ביניהן - מחיל אברמוביץ על עולם ההגות של תקופתו ומגיע למסקנה הבאה:

אנשי הדור הזה מתחלקים לשלוש כתות, א) כת המשכילים, ב) כת המתנגדים, ג) כת הפוסחים על שתי הסעיפים: המשכילים המה המאחדים האמונה וההשכלה ותהיה תמים בידם, הם אומרים כי לא לתהו ברא ה' את האדם בעל שכל, ולא לשוא נטע בתוכו מעלות יקרות וכשרונות מתחלפות, והשכל הישר בשום אופן לא יתנגד לאמונת ה' ואדרבה אם אין חכמה אין יראה ואם אין יראה אין אמונה [...] וכל דבר - זולתי חוקי ה' הכתובות בתורה שבכתב ובעל פה - אשר רחוק משכלם צא צא יאמרו לו.

לאחר המשכילים, המוצבים בראש הסדר ההיררכי היורד, מציב אברמוביץ את כת המתנגדים להשכלה, הכוללת גם את החסידים וגם את הלומדים )הליטאים(. הללו יש להם, לפחות, דעה מוצקה, קרי, ההשכלה והאמונה צהובות זו לזו ו"לא תוכלנה שבת יחד". ואולם הכת השלישית, זו ש"אין פחותה ממנה", היא "כת הפוסחים". את מקומם הבלתי מכובד בהיררכיה של אברמוביץ הם קיבלו לא בשל דעותיהם - שהרי צווייפל, כמו אברמוביץ, מאמין באפשרות קיומן בצוותא של האמונה והדת - אלא בשל הדרך הלא רפלקטיבית שנקטו כדי לבסס את דעותיהם. המשכילים, העומדים בראש ההיררכיה, "ניסו והצליחו" לאחד את ההשכלה והאמונה; אנשי הכת הרבנית והחסידית התנגדו, מתוך הכרה ומודעות, לאפשרותו של איחוד כזה משום ש"ניסו, אך לא הצליחו". ואולם לכת הפוסחים שמור המקום הבזוי ביותר ב"לימבו" המודרני של אברמוביץ. הם לא ניסו, וּודאי לא הצליחו. הם ראויים למקומם מכיוון שהם מטאטאים מתחת לשטיח את שאלת השאלות של הזמן המודרני - בירור הדיאלקטיקה של ההשכלה.

הפוסחים על שתי הסעיפים, המה הליצנים והפוחזים שבדור, דרכם לעשות עצמם כמשתדלים למצוא חן בעיני שתי הכתות המתנגדות [...] ובאמת אין בהם לא מחסידות החסידים ולא מהשכלת המשכילים, ויהיו קרח מכאן וקרח מכאן. סימן לאנשים כאלה, חנופה, אהבת הכבוד, התפאר את עצמו, והם שונאים מאד את הביקורת פן תעבור עליהם ותחללם, ותשים כבודם לכלימה, וכולי.

אותם "פוסחים" או "פסוודו־משכילים" גרועים אפילו ממתנגדיה של ההשכלה מכיוון שזנחו את הפרויקט המשכילי הראשון במעלה מנקודת מבטו של אברמוביץ, הניסיון ליישב באורח מתוח את הפערים הרעיוניים וההגותיים בין האמונה הדתית ובין ההשכלה.

השאלה בדבר "הצלחת" הניסיון הפילוסופי לייסד את אחדות האמונה וההשכלה - אברמוביץ נשען, כאמור, על "השכל הישר" של מנדלסון - אינה מצויה בתחום דיוננו. הפולמוס בין אברמוביץ לצווייפל חשוב לענייננו מכיוון שהוא ממחיש את האופי המתוח, הפרדוקסלי, של הפרויקט המשכילי הקלאסי. אברמוביץ מגנה את הגותו של צווייפל על שום נכונותה להניח כמובן מאליו את פתרון הדיאלקטיקה של ההשכלה היהודית. כפי שראינו, מתיחות דיאלקטית זו תאבד לה, להגות היהודית החילונית, עם עלייתה של ההשכלה הרדיקלית, ובאופן אחר עם עלייתה של ההגות הלאומית־הומניסטית.

בימי "פולמוס מינים ועוגב" כבר עמד המטריאליזם בעצם פריחתו בפילוסופיה הרוסית, ובזירה הפוליטית כבר החלה תקופת הרפורמות של הצאר אלכסנדר השני. 66 אולי לכן מבטא הפולמוס שלפנינו ביתר בהירות את המתח בין "תורת האדם" ובין "תורת האלוהים", אותו מתח ש"דברי שלום ואמת" של וייזל הצליח להסתיר בקלות יחסית. המטרה העיקרית של "דברי שלום ואמת" היתה להאיץ את היציאה מן הגטו במערב אירופה; מטרתו של אברמוביץ במשפט שלום ועין משפט היתה להעמיד מחדש את ההשכלה בעמדה מגשרת ורפלקטיבית המבדילה אותה מן היהדות המסורתית מחד גיסא, ומן ההשכלה הרדיקלית מאידך גיסא. אם בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת המאה התשע־עשרה היה הממסד הרבני אויבה העיקרי של ההשכלה, הרי שבאמצע המאה התשע־עשרה נתקלת ההשכלה באויב חדש: שבירת ההגמוניה של החינוך היהודי המסורתי יוצרת חילון אופורטוניסטי במסווה של השכלה ("השכלה מזויפת"), חילון רדיקלי הנגרר למטריאליזם והתבוללות, וגם - במקרה של צווייפל - דתיות אדוקה המסווה עצמה כהשכלה. משפט שלום של אברמוביץ נוהג כאילו הוא קו הביצורים האחרון של ההשכלה הקלאסית.

הפרויקט המשכילי בהגדרתו זו לא החזיק מעמד זמן רב. הסינתזה בין אמונה להשכלה, שאברמוביץ ראה בה אבן בוחן למשכיל האותנטי, נתפסת אצל ליליינבלום ב"עולם התוהו" (1873) כאמונה משכילית פרובינציאלית, טיפוסית ל"משכילי העיירות הקטנות" שאינם מעורים בזרמים הפילוסופיים החדשים. בהתייחסו ישירות לשאלות שהעלה אברמוביץ בפולמוס עם צווייפל אומר ליליינבלום:

אין לי עסק בדעתו הפנימית של ה' אברמוביץ, אם הוא באמת מאמין, או האמין, כאחד משכילי העירות הקטנות, שהאמונה וההשכלה אחיות תאומות מבטן הן, או מפני דאגתו בעד ההשכלה התיר לעצמו "לשנות מפני דרכי השלום". אבל כשאני לעצמי יש לי עוד ספקות בעניין זה. השמות "אמונה והשכלה" אינן [!] שמות ברורים ומוחלטים [...] יש אמונה הבלית ויש אמונה שקוראים אותה "צרופה"; יש השכלה מוגבלת, שאינה מרשה לעצמה ללכת אלא עד גבול ידוע, ויש השכלה חפשית, שאינה מנחת דבר שאינה מתבוננת בו, אם הוא אמת, דמיון או תועבה. אין ספק אצלי, שאמונה צרופה והשכלה מגבלת, אף על פי שבשום אופן אינן אחיות כרחל ולאה, מכל מקום אין מלכות של אחת מהן נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא, ותנאי זה מתנה משכיל מאמין זה עם עצמו, שבעניני הדת לא ישתמש בשכלו ובענינים שחוצה לה לא ישתמש בשמועותיו שקיבל מפי אחרים. ותנאי זה פעמים שהוא מתקיים. אבל מי ששכלו חזק הוא אינו יכול לצוות על חקירתו: עד פה תבואי ולא תוסיפי, והוא מתבונן וחוקר בכל.

אם ב־ 1868 (עין משפט) עדיין היה אברמוביץ יכול לטעון כי השתיקה הממושמעת היא תשובה הולמת ליסודות הרדיקליים בהשכלה ("אף במקום שהרשות לנו לעיין ולהתבונן לא נעמיק חקר[,] וגם במקום, שבידינו לשאול ולהסתפק אנו שותקים"), פחות מעשור לאחר מכן מצווה ההשכלה הרדיקלית של ליליינבלום על האדם המודרני, בשם ה"שכל החזק", להימנע מלחסום את השור הרציונלי בדישו. "השכל הישר" של מנדלסון ואברמוביץ מפנה את מקומו ל"שכל החזק" של ליליינבלום. ברוח המטריאליזם של דימיטרי פיסרב טוען ליליינבלום כי יש להבין את הקונפליקט בין השכל החופשי ובין האינטרסים של הדת כהתנגשות בלתי פתירה בין כוחות מהפכניים ("חפץ החיים" של היחיד) ובין כוחות שימור דתיים ("חפץ החיים" של היהדות "בפרטיה, כמות שהיא עכשיו)".

לפיכך אם רואים אנו אדם, יהיה מי שהיה, המקיים את הדת בכל פרטיה אין זה ראיה שהוא מאמין בה, אלא שאין לו חפץ החיים כזה המעורר אותו לעבור עליה; ואם רואים אנו, להיפך, אדם העובר על הרבה גופי תורה אין זה ראיה שאין בו אמונה, אלא שיש בו חפץ החיים חזק מאד המעבירו על דעת דתו.

הסתירה בין ההשכלה לאמונה אינה מוסברת עוד כסתירה בין רעיונות אלא כהתנגשות שיסודה בסתירה אובייקטיבית בין האינטרסים של האדם הבודד ובין הדורסנות החשוכה, הדוגמטית וה"פטישיסטית" של הממסד הדתי. הגישור בין שתי הגישות הסותרות אפשרי רק באמצעות סכולסטיקה פשרנית המסרסת את האינטרסים של השכל החזק.

בנקודה זו משנה הדיאלקטיקה של הנאורות את דמותה במסגרת ההגות העברית: האנטינומיה הקאנטיאנית הבסיסית - זו שהחביא וייזל באמצעות פיתולים רטוריים, וזו שאותה הציב אברמוביץ של משפט שלום במרכז הבמה המשכילית - עולה לדרגת דיכוטומיה היררכית, טבעית, שהשכל אינו יכול - או אינו צריך - להתמודד עמה. הגותם של ליליינבלום וקובנר חושפת את הסתירה האונטולוגית בין הטבע, הנקבע על ידי המדע, ובין הדת, הנקבעת על ידי המסורת. המטריאליזם של ההשכלה הרדיקלית חושף את "ההרס והחורבן" של המחשבה המודרנית העקבית ותובע מן האדם המודרני לקבל עליו את מלוא המשמעות - בעצם את מלוא האי־משמעות - של החיים ב"עולם התוהו", הנקבע עד תום על ידי חוקי טבע. אם ההשכלה היהודית הקלאסית ניסתה להמשיך ולקיים את המתח בין התבונה השיטתית ובין המסורת הדתית, ההשכלה הרדיקלית חוצה את הקווים ומתמסרת כולה לתכתיבי הפוזיטיביזם של אמצע המאה התשע־עשרה.

המחשבה הלאומית, שהופיעה לאחר ירידתה של ההשכלה הרדיקלית, נתפסת על ידי הוגים רבים כניסיון לתקן את פגמי המחשבה המשכילית בכלל, והמחשבה הרדיקלית בפרט. המחשבה הלאומית מסוגלת להצביע על חשיבותו של הגורם האנושי בעיצוב ההיסטוריה: אותו גורם שנפקד מקומו מן הפילוסופיה המשכילית הרדיקלית. ואולם בניגוד למקום המונומנטלי והגרנדיוזי שייחדה ההשכלה הקלאסית לאדם בהיסטוריה (האדם מסוגל להתניע תהליך של "יציאה מחושך לאור"), הציעה המחשבה הלאומית פילוסופיית היסטוריה צנועה יותר. המחשבה הלאומית יוצרת סובייקט אנושי דו־שכבתי המסוגל לגלם במחשבתו, במעשיו או בספרותו סינתזה רצופה ושקופה של חומר ורוח, של טבע וחירות. האומה המודרנית מגלמת ב"פסיכולוגיה" שלה שני תהליכים סינתטיים. הראשון נועד לגשר בין רצון האדם ובין הכורח הטבעי, והשני נועד לגשר בין העבר הקדמוני ובין ההווה המודרני. במלים אחרות, האומה מסוגלת, ראשית, להפעיל את רצונה על המצב הטבעי או הגיאו־פוליטי ולעתים אף להכפיפו לרצונה; ושנית, הסובייקט הלאומי מסוגל ליצור פרספקטיבה מודרנית המסוגלת לשמר את עברו גם בהווה. על הסובייקט הלאומי להיות מסוגל לפתח תערובת של שכחה וזיכרון, ולרכוש מודעות סלקטיבית ל"מורשת העשירה של הזיכרונות" הנטועה בעברו. בשני המקרים חש האדם הלאומי שהוא מצליח לתפקד כנושא של סינתזה דו־שכבתית. הוא מפעיל באורח רצוני והחלטי את רצונו הריבוני על הטבע או העבר. במובן הזה הלאומיות מספקת להיסטוריה של הרעיונות פתרון סינתטי של הבעיות הכרוכות בדיאלקטיקה של הנאורות. הרוח, שגורשה מן העולם על ידי ההשכלה העקבית הרדיקלית, מוחזרת לתפיסת ההיסטוריה של האדם המודרני כדבר מה המצוי ביחסי גומלין עם החומר. בדומה, העבר המסורתי־ דתי, שגורש בבושת פנים מן ההיסטוריה של האומה בימי ההשכלה הרדיקלית, שב ותופס את מקומו בהכרה ההיסטורית המעוניינת ליצור או לבדות - לצרכים שונים ומגוונים - פרטיקולריות לאומית קדמונית.

ההקדמה האסתטית־פוליטית, המרכיבה את הפרק הבא, מוקדשת כמעט כולה לביקורת הפתרון הלאומי־הומניסטי של הדיאלקטיקה של ההשכלה היהודית. ואולם עיקר הדברים בהמשך מוקדש לחילוץ האסטרטגיה הדיאלקטית, הקרובה לזו המשכילית הקלאסית שאותה נקט אברמוביץ. את קווי היסוד של האסטרטגיה הזאת - עימות רפלקטיבי בין אמונה ובין חוכמה, בין מודרניות לקדם־מודרניות - הצגנו עד כאן בקווים כלליים.

© כל הזכויות שמורות למחבר למכון הקשרים ולדביר הוצאה לאור

מנדלי והסיפור הלאומי - אמיר בנבג´י
Mendele and the National Narrative - Amir Banbaji


לראש העמוד

מומלצים: ספרים | כתב עת ספרים | עולם חדש | רמקולים | זכות הילד לכבוד
| סמיוטיקה | מטר | רמות | Tom | דלילה | גד ויספלד | מיקרוטופינג

ספרים חדשים באוגוסט 2019:
אולטימטום, אי אפשר לברוח מהשמש, אלוהים אתה שם? זאת מרגרט, אמש, לילה אחרון, בין המולדות, במקום גרניום, גיא בן הינום, גשם חייב לרדת, דוניא, האוויר שאת נושמת, האיש שלא שרף את קפקא, האישה שלא הייתה, האלמנה השחורה, הזנה רעילה, הכד השחור: רומן משפחתי, הכלה מאיסטנבול, המיסה של האתאיסט, המשהו הזה, הסבך, השועלים של שמשון, וינה 1900 , חוק 5 השניות, חיים לנצח, יפים כמו שהיינו, לֻזוּמִּיַאת: התחייבויות וחובות מופרים, לא העזנו לדעת, לאהוב מחדש, לקראת אוטוביוגרפיה מינורית, מבוסס על סיפור אמיתי, מסע דילוגים, מרלנה, נהר הקרח, נשים ללא גברים, סודות, סוכרי יוסי - אמזלג, סטארט אפ, סער ופרץ, ספר געגועים, עגלות , עוד לילה אחד, עינה של האורקל, על מקום הימצאה, עצי לבנה ומסילות ברזל, פול אוסטר 4321, פיצות,איקאה ודילמת האיש השמן, ציפור בעיר קדושה, רומן, רשימת המוזמנים, שמיים שאין להם חוף.

ספרים חדשים

סמיוטיקה - בניית אתרים, עיצוב אתרים
* * *