» טקסט  » עיון חברה ובקורת  » ספרים חדשים בינואר 2009       חזור

הסוציאליזם בין פוליטיקה לאוטופיה
מאת: יפתח גולדמן

ההוצאה: דביר מאז פרסום "המניפסט הקומוניסטי" לפני מאה ושישים שנה ניסו תנועות ומפלגות פוליטיות ברחבי תבל להגשים את הסוציאליזם בדרכים שונות. בסוף המאה העשרים נראה היה כי כל הניסיונות הסוציאליסטיים לשחרור האדם והחברה הובילו למבוי סתום. הקפיטליזם, שצורתו המפותחת היא "שלטון התאגידים", נשאר יחידי בזירה. אולם בראשית המאה ה-21 פחות ופחות אנשים מוכנים לשים מבטחם בקפיטליזם. מתבהרת והולכת העובדה ששלטון התאגידים והגיון המקסימליזציה־של־הרווח אינם יכולים להתמודד עם הסכנות האקולוגיות, החברתיות והכלכליות, המאיימות על תושבי כדור הארץ. זו היא הסיבה להתעניינות המחודשת בסוציאליזם.

הספר הסוציאליזם בין פוליטיקה לאוטופיה מנסה להשיב על השאלה "מה השתבש בדרך להגשמת הסוציאליזם?" על־ידי בחינה של שתי דרכים עקרוניות בסוציאליזם המודרני — הדרך הפוליטית והדרך האוטופיסטית. המפלגות הסוציאל־דמוקרטיות והקומוניסטיות במערב אירופה ובמזרחה הן דוגמאות מובהקות לדרך הפוליטית. קרל מרקס הוא התיאורטיקן הבולט ביותר של מגמה זו.

תנועות קומונאליות, כמו התנועה הקיבוצית בישראל, שייכות לדרך האוטופיסטית. הוגים כגוסטב לאנדאואר ומרטין בובר היו תיאורטיקנים של הסוציאליזם הקומונאלי־אוטופיסטי. בספר זה נדונות בהרחבה תיאוריות סוציאליסטיות פוליטיות ואוטופיסטיות.

המסקנה העולה מן הדיון היא ששתי המגמות להגשמת הסוציאליזם נכשלו, כל אחת בדרכה, דווקא בגלל החד־צדדיות שלהן. לבסוף מוצעת האפשרות לאיחוד מחודש של פוליטיקה ואוטופיה כדרך להחייאת הסוציאליזם בימינו, בעולם המערבי כולו ובמדינת ישראל בפרט.

ד"ר יפתח גולדמן מלמד פילוסופיה פוליטית ופילוסופיה של החינוך באוניברסיטת תל אביב ובמכללה האקדמית לחינוך ע"ש דוד ילין בירושלים. הוא חבר הקיבוץ העירוני 'תמוז' בבית שמש.

הסוציאליזם בין פוליטיקה לאוטופיה מאת יפתח גולדמן בהוצאת דביר,
סדרת "מה? דע!" בעריכת מרסלו דסקל, עורכת: אילנה ארבל, איור
ועיצוב עטיפה: אמרי זרטל, 382 עמודים.

הסוציאליזם בין פוליטיקה לאוטופיה | פתח דבר
בתזה ה-11 על פוירבך כתב קארל מרקס: "הפילוסופים אך פירשו את העולם בדרכים שונות. העיקר הוא לשנותו". דברים אלה הציבו תביעה מעשית בפני התיאוריה הסוציאליסטית: התיאוריה נתבעה שלא להסתפק בביקורת המוסדות האנושיים, הסדרים החברתיים ואופני הקיום השוררים, אלא גם להצביע על הדרך לשינויָם. מרקס עצמו, והוגים אחרים בסוציאליזם המודרני, נענו לתביעה. התיאוריה שלהם ניסתה להצביע לא רק על הקלקולים החברתיים, אלא גם על הדרך לתיקון, על האופן שבו יש לפעול כדי לשחרר את האנושות. מקצת מן הדרכים לשחרור האדם שהציע הסוציאליזם המודרני קיבלו ביטויים מעשיים במהלך המאה ה-20. לקראת סוף המאה, ובראשית המאה ה-21, נדמה כי כל הדרכים האלה נכשלו.

בעשור האחרון של המאה ה-20 קרסו בזה אחר זה המשטרים הקומוניסטיים בארצות מזרח אירופה. בעיני רבים היה אירוע זה בבחינת מות הסוציאליזם והפרכה אמפירית נחרצת לתיאוריות הסוציאליסטיות שעל פיהן נבנו לכאורה משטרים אלה. תהליך פחות דרמטי, אך משמעותי יותר מבחינת גורלו של הסוציאליזם, התחיל בארצות המערב כשני עשורים קודם לכן, והוא נמשך עד ימינו: תהליך נסיגתה של מדינת הרווחה, עלייתה של השמרנות החדשה, הניאו-ליברליזם, והתנערותן של מפלגות סוציאל-דמוקרטיות ותיקות מן התיאוריה, מן הפרקסיס ומן האידיאולוגיה של הסוציאליזם. באותן שנים עצמן שבהן התחוללו שני התהליכים הפוליטיים הכלל-עולמיים האלה, התפתח במדינת ישראל משבר סוציאליסטי נוסף, מקומי ובעל משמעות מיוחדת: קריסתה של התנועה הקיבוצית ונטישת הדרך השיתופית על ידי מרבית הקיבוצים. הקומוניזם הסובייטי אדיר הכוח, הסוציאל-דמוקרטיה האירופית הוותיקה ועתירת הזכויות, התנועה הסוציאליסטית-הקומונלית המרשימה במדינת ישראל - שלושה משברים, שלושה כישלונות, שלוש דרכים להגשמת הסוציאליזם שהובילו, כך נדמה, למבוי סתום.

ואולם, כשהובס הסוציאליזם התגלה כי העולם שבו ניצח הקפיטליזם אינו "הטוב שבעולמות האפשריים". בעבור הרוב המוחלט של אזרחי כדור הארץ, ניצחון הקפיטליזם הוא סיבה לדאגה עמוקה. עולם המעוצב בצלמו של הקפיטליזם הוא עולם שבו הכול הופך לסחורה. הוא עולם שבו מוכתבת המדיניות על פי האינטרסים של ההון הגדול ועל פי ההיגיון האחד של הגדלת הרווחים. זהו עולם שבו מיליוני אנשים חיים במחסור שאינו הכרחי. זהו עולם שבו התרבות הופכת לבידור. זהו עולם שבו יכולתם של בני האדם לחשוב באופן אוטונומי הולכת ונחלשת, דווקא בשעה שחשיבה חופשית ומפוכחת נחוצה כל כך. זהו עולם שבו מתחוללות שואות מקומיות בארצות העולם השלישי; ושואה כלל-עולמית אקולוגית, אטומית, דמוגרפית, פיננסית או אחרת נוכחת כאפשרות ריאלית בכל רגע ורגע. בתוך השטף המהיר וגורף הכול של סחורות ושל שירותים הנקנים ונמכרים חשים עצמם אזרחי כדור הארץ חסרי ביטחון, חסרי אונים וחסרי תשובה. מצב דברים זה הוא הסיבה הישירה להתעניינות המחודשת בסוציאליזם המופיעה כיום ברחבי העולם.

האם יכול הסוציאליזם שנכשל להציע אלטרנטיבה לקפיטליזם משולח הרסן? מה השתבש בדרך להגשמת הסוציאליזם? מדוע כשלו, או מכל מקום - נבלמו, הניסיונות להגשמתו? האם האשם הוא ב"טעויות ניווט" שאירעו בצמתים קריטיים במהלך הדרך, או שמא היו זרעי הפורענות של הסוציאליזם נעוצים כבר בראשיתו? האם התיאוריה הסוציאליסטית מופרכת מעיקרה? או אולי הסוציאליזם "נכון בתיאוריה אבל בלתי ניתן ליישום במעשה"? אם אמנם הסוציאליזם רלוונטי לימינו, הוא חייב להתייצב באומץ אל מול השאלות האלה. תשובות סוציאליסטיות חדשות עשויות לנבוע מבחינה מחודשת של העמדות הוותיקות.

ספר זה מוקדש לבחינה פילוסופית של כמה מתורות השחרור שהופיעו בסוציאליזם המודרני. בדברי על "תורות שחרור" כוונתי לאותם חלקים של התיאוריות הסוציאליסטיות שעוסקים במובהק בדרך לשחרור החברה; בצעדים שבהם יש לנקוט כדי לשחרר את החברה. תיאוריה סוציאליסטית אינה רק תורת שחרור, שכן התיאוריה מכילה גם עניינים נוספים כמו תפיסת האדם, תפיסת החברה, הכלכלה וכו'. אבל השקפה תיאורטית שאין בתוכה גם תורת שחרור אינה יכולה להיחשב סוציאליסטית. העיון בתורות השחרור השונות של הזרמים הסוציאליסטיים מראשיתם עשוי ללמדנו משהו על משבר הסוציאליזם בסוף המאה ה-20, ואף על סיכויי התחייה שלו בראשית המאה ה-21.

הדיון הנפרשׂ כאן עוסק, מטבע העניין, בהגותם ובפועלם של סוציאליסטים רבים, ביניהם: שרל פורייה ורוברט אואן, מיכאיל בקונין ופיוטר קרופוטקין, ולדימיר-איליץ' לנין והרברט מרקוזה. ואולם, במוקד הדיון עומדים שני יריבים מובהקים: הסוציאליזם המדעי של מרקס מזה והסוציאליזם הקומונלי של גוסטב לנדאואר ושל מרטין בובר מזה. הזרם הראשון הוא הדוגמה המובהקת ביותר למה שאני מכנה "סוציאליזם פוליטי". את הזרם השני, שמוצאו מן האנרכיזם וגילויו השלם בקומונליזם, אני מכנה כאן "אוטופיזם קומונלי" או "ניאו-אוטופיזם". המושגים "פוליטיקה" ו"אוטופיה" משרטטים את ציר המחלוקת: הסוציאליזם הפוליטי קורא למאבק נגד הסדר הקיים בכליו של הסדר הקיים. הוא קורא, אפוא, לשימוש בכלים הפוליטיים. הסוציאליזם האוטופיסטי, לעומת זאת, שואף ליצור לאלתר סדר חברתי אלטרנטיבי, שיתופי וא-פוליטי: הגשמה מיידית (שמטבע הדברים תהיה בתחילה מצומצמת ומוגבלת) של תאים חברתיים חופשיים - אוטופיות סוציאליסטיות בזעיר-אנפין.

אני מנסה להראות בספר זה, שאת הדרך לשינוי רדיקלי של החברה יש לתפוס באופן תיאורטי כשילוב של פוליטיקה ושל אוטופיה. תורות השחרור הנסקרות כאן נכשלו, בדרך כלל, בהצגתו של קשר דיאלקטי כזה. הן הדגישו את אחד הקטבים על חשבון רעהו. תפיסה חד-צדדית של תהליך השחרור כפרקסיס פוליטי-גרידא או אוטופיסטי-גרידא אינה בעיה "אופרטיבית" בלבד, כלומר: בעיה המקשה על ניהולו הנכון של מאבק השחרור - היא גם בעיה פנימית של התיאוריה המהפכנית. ההתעלמות של התיאוריה המהפכנית המרקסיסטית מתפקידה של האוטופיה בתהליך השחרור - ולא האוטופיה המדומיינת או הנחשבת בלבד, אלא זו המוגשמת בפועל - מהווה סתירה פנימית בתוך התיאוריה. באופן דומה: שלילת הפוליטיקה של התיאוריות הניאו-אוטופיסטיות יוצרת סתירה פנימית בתיאוריות האלה.

בחלקו האחרון של הספר אני מסכם את עיקריה של הפרובלמטיקה הזאת, ומנסה לשרטט קווי מתאר לתורת שחרור העשויה להתגבר, באופן תיאורטי, על הדיכוטומיה שבין הגישה הפוליטית לזו האוטופיסטית. בחלק זה אני גם בוחן את הניסיון המיוחד של הגשמת הסוציאליזם במדינת ישראל. התנועה הקיבוצית היתה נתונה מראשיתה להשפעות סותרות - מרקסיסטיות-פוליטיות ואוטופיסטיות-קומונליות. תנועה זו הצליחה, בראשית דרכה, להציג סינתזה מרשימה בין שתי הגישות המנוגדות. אלא שגם היא כשלה, בסופו של דבר, במשימת שימורה ופיתוחה של הסינתזה.

קארל מרקס ופרידריך אנגלס חזו במניפסט הקומוניסטי כי הקפיטליזם עתיד לעצב את העולם בצלמו, וכי תהליך זה יהיה בבחינת הכשרת הקרקע למהפכת השחרור הסוציאליסטית. כיום, יותר מ-150 שנה לאחר פרסום המניפסט נראה כי חלקו הראשון של החזון התממש במלואו, ובאופן עמוק יותר מכפי ששיערו מרקס ואנגלס: קפיטליזם התאגידים הכניע תחתיו עולם ומלואו. אבל חלקו השני של החזון, זה המקפל בתוכו את בשורת השחרור, לא התממש. היום יותר מאי פעם הוא נראה רחוק ממימוש. כל מושגי היסוד של הסוציאליזם הרדיקלי - על כל אגפיו: המרקסיסטיים, האנרכיסטיים, האוטופיסטיים - נדמים היום, אם לא כסיסמאות ריקות, הרי מכל מקום, כאידיאות מופשטות בלבד או כמשאת נפש של קבוצות אנשים זעירות, מפוזרות וחסרות אונים. מצב זה יש בו כדי לעודד את הפיכת ההגות המרקסיסטית לתיאוריה עיונית בלבד, ולרפות את ידיו של מי שמנסה למצוא בסוציאליזם הנחיה לפעולה מעשית. בספר שלפנינו אני מציע אפשרות אחרת. אני מצביע על כשל עקרוני בתיאוריות של מרקס ושל בני הפלוגתא שלו מזרמים אחרים בסוציאליזם. כשל זה נמצא בלב תורות השחרור הסוציאליסטיות, כלומר, בדיוק במקום שבו פוגשת התיאוריה את הפרקסיס. זהו המקום שבו אפשר עדיין לחפש פתרונות חדשים - תיאורטיים ומעשיים גם יחד.

שער ראשון: המטרה והאמצעים של הסוציאליזם | פרק 1 - מטרת השחרור
במוקד ספר זה עומד פולמוס שהתרחש בתנועה הסוציאליסטית על הפרקטיקה של השחרור, היינו, על אודות הפעולה (הפרקסיס) שבאמצעותה ניתן לחולל טרנספורמציה של החברה האנושית ולעשותה לחברה חופשית. כמה מן המחלוקות הגדולות בין הזרמים השונים בסוציאליזם מצויות דווקא בשאלת הדרך (האמצעים) למימושו. המטרה שאליה רצו להגיע - כלומר: אופיה של הטרנספורמציה החברתית, או דמות חברת העתיד שאליה שאפו - היתה הרבה פחות שנויה במחלוקת. אין זו רק טענה בדיעבד. גם הצדדים המתפלמסים היו ערים, לפחות במידה מסוימת, לדמיון שבמטרות.1 ובכן, כשהצדדים השונים בוויכוח מציגים מטרות שונות, אין רבותא בכך שהם דוגלים גם בדרכי פעולה שונות. אך במקרה שלפנינו, דווקא משום שהמטרה מוסכמת, פחות או יותר, על הצדדים השונים - הופכת המחלוקת על הדרך ללב העניין.

ובכל זאת, אי אפשר לדבר על הדרכים השונות במסגרת הסוציאליזם, בלא להקדים לדיון זה תיאור כלשהו של המטרה שאותה שאפו להגשים. ככלות הכול, חייבים האמצעים להיבחן גם לאורה של המטרה. פרק זה יעסוק, אפוא, במטרה. אנסה לשרטט כאן את דמותה של "החברה החופשית" - שנתפסה כמטרת המאבק הסוציאליסטי, כתכלית שאליה מכַוונות פעולותיהם של הסוציאליסטים. נאמר קודם שמטרה זו תוארה באופן דומה על ידי הזרמים השונים והיריבים של הסוציאליזם. כמובן שאי אפשר לקבל טענה זו כפשוטה. ודאי שלא כל אלה שכונו במרוצת ההיסטוריה "סוציאליסטים" החזיקו באותה השקפה ביחס לחברה המתוקנת שאותה ביקשו ליצור.

הסוציאליזם התפתח בתהליך היסטורי. בשלביו המוקדמים נוסחה המטרה בצורה ראשונית למדי, ואף חסרים היו עדיין המושגים התיאורטיים המרכזיים. יתר על כן, הגדרת המטרה וביסוסה של התיאוריה היו כרוכים לא רק בהתפתחות הפנימית בתוך הסוציאליזם, אלא גם בהבשלתו של הסדר החברתי הקפיטליסטי שנגדו יצאה ההגות הסוציאליסטית. אפילו האידיאה של חברה חופשית, במשמעות הרחבה ביותר שלה - האידיאה שהיוותה ציר מרכזי בפילוסופיה של הנאורות - לא היתה מוקד ההגות הסוציאליסטית למן ראשיתה, ובשום שלב היא לא סילקה כליל אידיאות אחרות, כגון "שוויון", "צדק", "אושר", "שפע". למרות זאת, יש ממש בטענה כי זרמים מרכזיים בסוציאליזם הסכימו ביניהם, פחות או יותר, בשאלת מטרת הסוציאליזם ובתיאור דמותה של חברת העתיד. אלא שיש לסייג טענה זו ולהגביל אותה לשלב המפותח והבוגר של הסוציאליזם, החל ממחצית המאה ה-19, ובעיקר לזרמים הרדיקליים, או המהפכניים, בסוציאליזם.

הסוציאליזם הרדיקלי ודאי אינו מייצג את כלל התנועות הסוציאליסטיות, אבל דומה שלפחות במחצית השנייה של המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20, הוא היה הזרם הדומיננטי. בתחומו של זרם הגותי ומעשי זה, בשלב ההתפתחות הבשל והמגובש שלו, יש הסכמה רחבה ביחס לדמותה הרצויה של החברה הנתפסת כתכלית המאבק. בשלב זה תופסת הקטגוריה של החירות את מקומה כמאפיין המרכזי של חברה זאת. אם נוסיף ונשאל כיצד נראית חברה חופשית, נגלה כי ההסכמה רחבה אף יותר - היא חלה לא רק על האידיאה, אלא גם על יישומה במציאות החברתית: בין שתי המגמות המרכזיות של הסוציאליזם הרדיקלי במחצית השנייה של המאה ה-19 - המרקסיזם והאנרכיזם - אין מחלוקות גדולות בשאלת דמותה של החברה החופשית שאותה אמור התהליך המהפכני לכונן. בדברים הבאים אנסה, אפוא, לשרטט את קווי המתאר של החברה החופשית, כפי שהתפתחו בהגות הסוציאליסטית של המאה ה-19, בהסתמך על הביטוי המובהק והבשל של קווי מתאר אלה, בהגותם של מרקס מזה והאנרכיסט קרופוטקין מזה.

בדיון על מאפייניה של חברת העתיד החופשית נסתפק בשרטוטם של קווי המתאר בלבד. התיאור היורד לפרטי הפרטים של סדר חברתי שונה מן הקיים, שאותו אמורה האנושות להגשים, הוא, על פי מרקס, מאפיין מובהק של אוטופיזם: בשלבו הראשוני של הסוציאליזם המודרני רווח מנהגם של הוגי דעות (שמרקס ואנגלס כינו אותם לימים "אוטופיסטים") לשרטט פרוגרמות מפורטות של החברה המתוקנת ולפרוס את הפרוגרמות האלה בפני שועי הארץ, או הציבור בכללו, כדי שאלה ייגשו למשימה של הגשמתן המדוקדקת.

אצל מרקס, לעומת זאת, לא נמצא פרוגרמות ממין זה. כמעט כל יצירתו הענפה מוקדשת לניתוח החברה הבורגנית הקיימת. כחלק מניתוח זה הוא עומד על הפוטנציאל המהפכני המתהווה בתוך החברה הבורגנית, ובאופן אימננטי לה. דפים ספורים ביותר בכתביו של מרקס עוסקים באופן שבו תתרחש המהפכה - כלומר, התהליך ההיסטורי-קונקרטי המשוער, שבו יהפוך המומנט המהפכני מאפשרות בלבד לממשות. חלק קטן עוד יותר מוקדש לתיאור פניה של חברת העתיד שלאחר המהפכה. מדובר בפסקאות בודדות (למשל: בסיום הפרק השני של המניפסט הקומוניסטי ובביקורת תוכנית גותהא) שגם הן מספקות רק קווי מתאר כלליים ולא יותר. ההימנעות של מרקס משרטוט פרוגרמות מפורטות של חברת העתיד נובעת ישירות מתפיסתו את מהות הסוציאליזם, המהפכה והמעמד המהפכני: "אין באמתחתו [של מעמד הפועלים] שום אוטופיות מוכנות ומזומנות, שיש להגשימן על ידי החלטת עם", כותב מרקס במלחמת האזרחים בצרפת, והוא ממשיך:

יודע הוא כי בשביל שישיג את שחרורו ויחולל עם זאת אותה צורת חיים נעלה יותר, אשר החברה הנוכחית חותרת לקראתה ללא הימנע בהתפתחותה הכלכלית שלה עצמה, יהא עליו לעמוד במאבק עקשני, בשורה שלמה של תהליכים היסטוריים, שיביאו לידי תמורה גמורה הן בתנאים והן באנשים. מעמד הפועלים חייב לא להגשים אידיאלים כלשהם, כי אם רק להוציא למרחב אותם יסודות של החברה החדשה, שנתפתחו כבר בחיקה של החברה הבורגנית ההולכת ומתמוטטת.

הסתייגותו של מרקס מן העיסוק ה"אוטופיסטי" בדמותה של חברת העתיד מאפיינת גם רבים מתלמידיו-ממשיכיו המרקסיסטים. האנרכיזם - הזרם השני בסוציאליזם הרדיקלי - קרוב מבחינות מסוימות לסוציאליזם האוטופיסטי יותר מן המרקסיזם. הרתיעה מעיסוק בדמות חברת העתיד פחות נפוצה בקרב האנרכיסטים. חיבור הביכורים של קרופוטקין מוכתר בשם: האם שומה עלינו לעסוק בבחינת האידיאל של שיטה עתידית? כלומר: בארגון החברתי של חברת העתיד - ותשובתו, הפותחת את המאמר, היא: "אני מאמין כי אכן שומה עלינו". אבל גם כשקרופוטקין עוסק בשאלה זו הוא נזהר - כמו המרקסיסטים - ממתן תוכנית מפורטת ומוגמרת. בחיבור שהוזכר לעיל הוא מבהיר, כי במסגרת הדיון בשיטה העתידית אפשר לשרטט רק כמה מאפיינים בולטים או תיאוריות בסיסיות. האופן המדויק שבו יוגשמו התיאוריות האלה הלכה למעשה יכול להיקבע רק במעשה המהפכני עצמו, ולא בדיון תיאורטי א-פריורי. חצי יובל אחר כך, כשנדרש קרופוטקין לדמותה של חברת העתיד, בספרו זיכרונות של מהפכן הוא אומר:

לצורות הייצור החדשות וכן לצורות כל מיני ההתאחדויות יינתן חופש גמור של התפתחות, ללא כפייה… מלבד זאת לא תקפא חברה זו על צורה אחת קבועה ומתה; להפך, היא תפשוט ותלבש צורות בלי הפסק, כי תהיה ברייה חיה, מתפתחת בלי סוף.

דבריו אלה של קרופוטקין מבארים את הסיבה העקרונית שבעטיה לא יכול הסוציאליזם הרדיקלי להציג תיאורים מפורטים מדי של חברת העתיד מבלי להסתבך בסתירה עצמית: המאפיין המרכזי של חברה עתידית זו הוא היותה חברה חופשית. משמעות הדבר היא, כי בני החברה יוכלו לפעול, ליצור ולהתפתח באופן ספונטני מתוך חירות. מאליו מובן כי המבנה החברתי עצמו - בהיותו מפעל אנושי של בני החברה - יהיה נתון גם הוא ליצירה ספונטנית, לעיצוב ולפיתוח חופשיים. מכאן שאי אפשר להגדירו א-פריורי. בהתאם לגישה זו של הסוציאליזם הרדיקלי, לא יוצג כאן תיאור מפורט של החברה החופשית אלא רק כמה מיסודותיה. יתר על כן, הדיון ייערך בעיקרו על דרך השלילה, כלומר: הוא יצביע על יסודות של חברת ההווה הדכאנית העתידים להתבטל בחברה החופשית, יותר משיעסוק בחברת העתיד.

חברה חופשית היא חברה שבה בוטלה "השליטה האדנותית", או למצער צומצמה באופן המהווה שינוי איכותי. "שליטה אדנותית" מתקיימת כל אימת שאדם משרת בפעולתו אינטרסים חיצוניים וזרים לו; כשגורם זר שולט בפעילותו, מציב לה את תכליתה, שולט בה ומכוונה. התביעה לביטולה של השליטה האדנותית היתה חלק מ"פרויקט הנאורות" מראשיתו. הסוציאליזם הרדיקלי ירש תביעה זו, המזוהה לעתים עם הליברליזם הבורגני, והציב אותה כעיקר וכתכלית המאבק החברתי. אפשר לזהות, או לפחות להצביע על קִרבה יתרה, בין מושג "השליטה האדנותית" לבין מושג ה"דיכוי" הנפוץ בהגות הסוציאליסטית. ואולם, בשונה מן ההגות הבורגנית, תבע הסוציאליזם את ביטולה של השליטה האדנותית לא רק באופן מופשט (על ידי הענקת חירויות פורמליות בחוק) אלא גם בפועל ממש, בחייהם הקונקרטיים של בני האדם ובפרט באופן שבו הם מייצרים ומנכסים את צורכי קיומם. זהו עקרון היסוד של הסוציאליזם הרדיקלי, שנפרט לעקרונות משנה כלכליים, סוציולוגיים, פוליטיים וכדומה. הסוציאליזם הרדיקלי עמד על כך שהשליטה האדנותית, בחברת ימינו, קשורה הדוקות באופן הייצור הקפיטליסטי, ועל כן אי אפשר לבטלה מבלי שיבוטל אופן ייצור זה.

הקשר שבין הקפיטליזם לשליטה האדנותית משתקף בקטגוריות של הניצול, הניכור ויחסי הסחורות: אופן הייצור הקפיטליסטי מושתת על ניצול האדם בידי זולתו. ככזה, הוא משמר את הניצול ואת ניכורו של האדם מפעילות חייו, ממהותו כיצור חופשי ומאחיו בני האדם. ביטולם, או למצער, צמצומם באופן איכותי, של הניצול והניכור מחייב, אפוא, את ביטול אופן הייצור הקפיטליסטי, וליתר דיוק: את ביטולם של ייצור הסחורות ויחסי הסחורות העומדים בתשתיתה של החברה המודרנית. נסביר את הטענות האלה.

המאפיין המובהק והבולט ביותר של הניצול בחברה הבורגנית, הוא גריפת הערך העודף שמייצרת עבודת השכיר בידי נותן העבודה (הקפיטליסט). הערך העודף (או עודף הערך), בהגדרתו הכללית ביותר, הוא הפער שבין ערכו של המוצר לבין סך כל הערך של המשאבים שהושקעו בייצורו (מכונות, חומרי גלם, עבודת אדם). על פי מרקס, כוח העבודה אף הוא מוצר - הוא "מיוצר" על ידי גידולו של הפועל, הזנתו, אספקת צרכיו הבסיסיים, וכן, אם מדובר בעבודה משוכללת: חינוכו, אימונו והכשרתו. ככל תוצר אחר, שקול ערכו של כוח העבודה של הפועל לכמות העבודה שהושקעה בייצורו. ואולם, כוח עבודה זה, כשנעשה בו שימוש בשילוב עם המכונות, חומרי הגלם וכו', יכול לייצר יותר מכפי שהושקע בו. כלשונו של מרקס: "העבודה-לשעבר, זו הגלומה בכוח העבודה, והעבודה החיה, שיש בכוח העבודה לעשותה - היינו, ההוצאות להחזקתו יום-יום מזה, והשקעתו יום-יום מזה - שני שיעורים שונים הם".

במילים פשוטות: אם אמצעי המחיה הנחוצים כדי לקיים את כוח עבודתו של הפועל במשך יום דורשים, לשם ייצורם, ארבע שעות עבודה, הרי כל שעת עבודה נוספת שהשקיע הפועל מעבר לשעת עבודתו הרביעית יוצרת עודף ערך בתוצר העבודה. כך גורף בעל המפעל את הערך העודף שייצרו פועליו.

יש להדגיש כי ייצורו של ערך עודף אינו תופעה מיוחדת של העידן הקפיטליסטי. המצב שבו בני אדם מייצרים, בכוח עבודתם, יותר מסך התוצרת הנחוצה כדי לקיים את כוח עבודתם - מצב זה הוא בגדר מציאות טרנס-היסטורית, והוא התקיים משחר הציוויליזציה. גם גריפת הערך העודף - המצב שבו מנכס אדם לעצמו את ערכה העודף של עבודת זולתו - אינו מאפיין רק את שוק הסחורות הקפיטליסטי. הצמית איש ימי הביניים עיבד את חלקתו והתקיים מתנובתה. ואולם, כמה ימים בחודש עבד הצמית באחוזתו של האציל, והתוצרת של עבודה זו היתה רכושו של אדונו. נוכל לומר שתנובת השדה של הצמית קיימה את כוח עבודתו, וכוח עבודה זה, בפעולת גומלין, ייצר את תנובת השדה. אבל התוצרת שהופקה מן השדה של האציל לא הושקעה בחידוש כוח עבודתו של הצמית, שכן היא נשארה ברשות האדון. על כן היתה בבחינת ערך עודף של עבודת הצמית, שנגרף על ידי בעל האחוזה. גם במשטר כלכלי של עבדות גרף האדון את הערך העודף של עבודת העבד: חלק מסוים מתוצר העבודה הושקע בייצורו מחדש של כוח העבודה, כלומר בסיפוק צרכיו המינימליים של העבד והאדון נהנה רק מן היתרה - מן הערך העודף שאותו ניכס לעצמו.

ובכן, אם נגדיר "ניצול" כ"גריפת הערך העודף של עבודת אדם על ידי זולתו", נוכל לומר גם על הניצול שהוא תופעה טרנס-היסטורית: הוא קיים בכל חברה שבה העובד אינו מוּכר כבעלים של מלוא תוצר עבודתו. תנאי זה הוא תנאי מספיק לניצול. כפי שאראה בהמשך, ייתכן כי זה אינו תנאי הכרחי: ייתכן שיש טעם לדבר על ניצול, לפחות במובן מסוים, גם במצב היפותטי שבו העובד הוא אכן הבעלים של כל פרי עבודתו. החברה הקפיטליסטית שונה מן החברות ההיסטוריות שקדמו לה בכך שבמסגרתה מתקיים הניצול בין סובייקטים שהם חופשיים ושווים על פי חוק. הפועל אינו רכושו של בעל המפעל. הוא אדם חופשי המוכר את סחורתו - את כוח עבודתו - לאדם אחר. כוח עבודתו של הפועל - ולא הפועל עצמו - הופך לרכושו של בעל המפעל כל עוד הוא מצוי ביחסי מעביד-עובד עם הפועל שלו. הבדל זה, שבין הפועל השכיר לבין העבד והצמית, אינו פורמלי בלבד, והוא משפיע על אופי ניצולו של הפועל. השפעה זו היא דיאלקטית במהותה: מעמדו של הפועל כסובייקט חופשי מגדיל את חירותו מצד אחד, ופותח, מצד שני, אפשרויות חדשות ונרחבות לניצול. הטענה שאין הבדל של ממש בין העבד לבין הפועל השכיר - טענה שמרקס נגרר אליה לא פעם בשטף הרטורי שלו - היא מוגזמת, ואף אם אין היא בגדר הגזמה חמורה מדי ביחס למציאות הכלכלית של המאה ה-19, הרי בימינו מן ההכרח לתקן ולסייג אותה. יחד עם זאת, כל הבדל שנוכל להצביע עליו בין מעמדו של הפועל המודרני למעמדם של העובדים בתקופות קודמות, אין בו כדי לבטל את הדמיון הבסיסי ביניהם: הערך העודף שמייצרת עבודתם נגרף על ידי זולתם. ביטולו של מצב זה או, כאמור, צמצומו באופן איכותי, הוא אחת מן התביעות היסודיות של הסוציאליזם, אחד מן המאפיינים המהותיים של "חברת העתיד" הסוציאליסטית.

על פי ההשקפה הסוציאליסטית, המצב שבו מחולקת החברה ליצרנים ישירים המוכרים את כוח עבודתם כסחורה ולבעלי הון הגורפים את הערך העודף מעבודתם של הראשונים, מצב זה אינו כורח, מעין "חוק טבע", של החברה האנושית, אלא תולדה של תהליך היסטורי - תהליך הפרדתם של היצרנים בפועל מאמצעֵי הייצור שלהם - זולת כוח עבודתם - ועקב כך גם מתוצר עבודתם. תהליך זה, יש לו נקודת התחלה בזמן, שאותה יש לחפש לאו דווקא בתקופה קדומה של שחר הציוויליזציה אלא בעבר הקרוב יחסית, בשלביה הראשונים של התהוות הבורגנות בתוך החברה הפאודלית. אבל התהליך גם שב ובורא עצמו בכל פעם מחדש במסגרת אופן הייצור הקפיטליסטי. כך כותב מרקס בקפיטל:

יחס ההון - הנחה קודמת לו, שתהא הפרדה בין הפועלים ובין הקניין בתנאי הגשמת העבודה. משהספיק הייצור הקפיטליסטי לעמוד על רגליו-הוא, לא זו בלבד שהוא מקיים הפרדה זו, אלא הוא גם חוזר ומייצרה בקנה מידה גדל והולך. נמצאנו למדים: תהליך זה, המביא לעולם את יחס ההון, מן ההכרח שהוא יהיה תהליך הפרדה, המפריד בין הפועל ובין הקניין בתנאי עבודתו - תהליך, ההופך את אמצעי המחיה והייצור של החברה להון, מכאן, ואת היצרנים הישירים לפועלים שכירים, מכאן. הרי שזה המתקרא הצבר ראשוני שוב אינו אלא תהליך ההפרדה ההיסטורי, המפריד בין יצרנים ובין אמצעי ייצור.

מרקס מציג בפרק 24 של הקפיטל (ספר ראשון) ניתוח היסטורי של תהליך נישול האיכרים העצמאים באנגליה מעל אדמתם. תהליך זה, שבו נושלו היצרנים מבעלותם על אמצעי הייצור הראשון במעלה בחברה חקלאית - כלומר, האדמה - הוליד באנגליה את הנהירה אל הערים, את העוני המוחלט, את מעמד השכירים, את הפרולטריון. על פי מרקס, מהוות תולדותיה של אנגליה בעת החדשה דוגמה מובהקת לאופן צבירתו של ההון הראשוני המאפשר את הפרדת היצרנים הישירים מאמצעי הייצור. הוגים סוציאליסטים אחרים הציגו תיאורים שונים על מקורותיה ההיסטוריים של החברה המודרנית. קרופוטקין, למשל, הדגיש את דיכויין של העדות והקהילות העצמאיות, בכפר ובעיר, בכוח הזרוע של המדינה הריכוזית. אבל המשותף לכל התיאורים האלה הוא הצגתה של האלימות הבוטה - הנישול בכוח הזרוע - כתנאי הראשוני להתפתחות אופן הייצור הקפיטליסטי והחברה המודרנית בכללותה. רוב האסכולות החשובות בסוציאליזם של המאה ה-19 מטיחות ביקורת דומה באידיאולוגיה הבורגנית ובפרקסיס הקפיטליסטי: החברה הבורגנית לא נולדה, כפי שהיא מדמה לעצמה באורח אידיאולוגי, מתוך הכרה בזכויות הבלתי ניתנות להפקעה של בני האדם אלא מתוך נישולם של הרבים בידי המעטים. הקפיטליזם לא נבע מן ההכרה בזכות הקניין אלא מן ההשתלטות בכוח על קניינם של האיכרים העצמאים, קנייני העדה ואדמות הכנסייה. לא ערכי השוויון והחירות אלא האלימות וכוח הזרוע הם שיצרו את התשתית להתהוות החברה הבורגנית. וכמו בשעת לידתה, כן גם בקיומה הנוכחי, אין החברה הזאת מגשימה את ערכי החירות והשוויון אלא מאפשרת את ניצולו של אדם ביד זולתו.

ביטולו של ניצול זה הוא מאפיין מהותי של "חברת העתיד" הסוציאליסטית, על פי כל השיטות הסוציאליסטיות החשובות של המאה ה-19. ראינו כי הניצול, כלומר גריפת הערך העודף, מושתת על הפרדתו של היצרן הישיר מאמצעי הייצור. מכאן שביטול הניצול מניח את ביטולה של הפרדה זו, או, במילים מפורשות, את ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור והבעלות הפרטית על התוצרים, הנגזרת ממנה. מתוך שפע החיבורים והמסמכים המציגים טענות ממין זה ראוי אולי לצטט כאן את אחד הטקסטים הפחות פילוסופיים, אך היותר מפורסמים של תנועת הפועלים - את המצע שהתקבל בוועידת האיחוד של האייזנכים והלסאליַנים בגותהא, במאי 1875, המצע המוכר בשם תוכנית גותהא.

1. העבודה היא מקור כל העושר וכל התרבות, ולפי שעבודה מועילה תיתכן רק בחברה וע"י החברה, הרי שפרי העבודה הבלתי מקוצץ שייך, בזכות שווה, לכל חברי החברה.

2. בחברה של ימינו - אמצעי העבודה הם מונופולין של מעמד הקפיטליסטים. תלותו של מעמד הפועלים, הנובעת מכך, היא סיבת הדלות והשעבוד לכל צורותיהם.

3. שחרור העבודה תובע את העלאת אמצעי העבודה לכדי רכוש משותף של החברה ואת ההסדרה השיתופית של כל העבודה תוך חלוקה צודקת של פרי העבודה...

4. בצאתה מעקרונות אלה, שואפת מפלגת הפועלים הגרמנית להגיע בכל האמצעים החוקיים אל המדינה החופשית ואל החברה הסוציאליסטית; ואל ביטול הניצול בכל צורה שהיא; אל סילוקו של כל אי שוויון סוציאלי ופוליטי.

כידוע, מתח מרקס, ממקום שבתו בלונדון, ביקורת חריפה על מצע גותהא (ביקורת זו היא אחד מן המקומות הספורים שבהם מציג מרקס תיאור, אם גם תמציתי ביותר, של חברת העתיד החופשית). דומה כי ניתן להעמיד את ביקורתו של מרקס - או לפחות את החלק העקרוני-פילוסופי שלה - על הטענה הבאה: תוכנית גותהא אינה מציגה שחרור רדיקלי של האנושות; היא מבטלת באופן תיאורטי את חלוקת החברה ליצרנים ישירים (פרולטריון) ולגורפי ערך עודף (בעלי הון) אך אין היא מבטלת את עצם היחסים הסחורתיים, את עצם קיומו של האדם כיצרן סחורות. אין היא נוגעת בשורש הניכור שבקיום האנושי, ולכן, בחשבון אחרון, גם אין בכוחה לבטל את הניצול, ומכל מקום אין היא מגעת עד "ביטול הניצול בכל צורה שהיא".

את הניכור, המאפיין את מצבו של האדם בחברה הקפיטליסטית, ניתח מרקס בפרק הרביעי של כתבי היד הכלכליים-פילוסופיים שלו - בפרק שכותרתו "העבודה המנוכרת". חיבור חשוב זה הוא טיוטה שלא פורסמה בחייו של מרקס, ולא זכתה מעולם לעריכה סופית. בחיבוריו המאוחרים יותר, מצטמצם מאוד השימוש של מרקס במושג "ניכור". אבל אף כי מרקס המאוחר אינו מרבה להשתמש במושג "ניכור", הטעון משמעויות פילוסופיות בכלל והיגליאניות בפרט, נותר בעינו הניתוח שלו על העבודה בחברה הבורגנית - ניתוח המציג אותה כ??עבודה מנוכרת. יתר על כן, הדיונים של מרקס על החברה החופשית (כמו, למשל, בביקורת תוכנית גותהא שאתייחס אליה בהמשך) מתארים אותה כחברה שבה בוטל הניכור, דבר הכרוך ללא הפרד בביטולם של יחסי הסחורות. מכאן, שדבריו של מרקס, בחיבוריו המאוחרים, אינם סותרים אלא משלימים את הדיון הפילוסופי, המוצג בכתבי היד הכלכליים-פילוסופיים על המושג "ניכור". במובן מסוים, מהווים כתבי היד תשתית פילוסופית לחקירותיו של מרקס המאוחר בתחומי ההיסטוריה, הפוליטיקה, הכלכלה והחברה. בדברי הבאים אדון, אפוא, במושג "ניכור" כפי שהוא מופיע במפורש בכתבי היד הכלכליים-פילוסופיים, וכפי שהוא משתמע מכתבים אחרים של מרקס. אדגיש, כי לא אעסוק במושג סבוך ורב-פנים זה אלא במידה הדרושה לענייננו; היינו: הבהרת הטענה כי ביטול הניכור, או צמצומו באורח איכותי, הוא תנאי הכרחי לכינונה של חברה חופשית, וכי ביטול זה פירושו ביטול היחסים הסחורתיים. בהמשך אראה, בעיקר בהסתמך על קרופוטקין, כי גם הוגים וזרמים רדיקליים לא מרקסיסטיים שותפים לעמדה זו, אף אם נעדר מדבריהם הניתוח התיאורטי המקיף של הבעיה, המצוי בכתבי מרקס.

בפרק "העבודה המנוכרת" בכתבי היד מבחין מרקס בארבעה היבטים של תופעת הניכור: (א) ניכורו של הפועל מתוצר עבודתו; (ב) ניכורו מתהליך עבודתו; (ג) ניכורו מ"מין האדם" או ממהותו כ"יצור בן מינו" - שני ניסוחים מעורפלים משהו, שדומה כי יש להבינם כניכורו של הפועל ממהותו האנושית כיצור בן חורין; (ד) ניכורו של האדם מזולתו.

ניכורו של הפועל מתוצר עבודתו בא לידי ביטוי בעובדה שבמסגרת אופן הייצור הקפיטליסטי תוצר זה אינו שייך לו. בעבודה - בפעילות המודעת על הטבע - משקיע האדם את מרצו, את תבונתו, את כוחו, את פעילות חייו. בדרך זו הוא מנכס לעצמו את הטבע ה"גולמי", או, כלשונו של מרקס, "רוכש את העולם". ואולם, בתנאיה של הכלכלה הקפיטליסטית, המוצר שבו הושקעה עבודתו של הפועל אינו שייך ליוצרו. "המושא (האובייקט), שנוצר על ידי העבודה, מוצרה, מופיע ומתגלה כמהות זרה, ככוח בלתי תלוי ביוצרו". כך, תחת שיהא "רכישת העולם", הופך עיבוד הטבע לאיבודו: המוצר ה"כולא בתוכו" את פעילות חייו של הפועל אינו שייך לו אלא למעבידו. נדגיש, כי תיאור זה נכון לא רק ביחס לתנאי הייצור של המאה ה-19 - שבהם נמצא הפועל המייצר על סף רעב וחוסר כול; הוא עומד בעינו, באופן עקרוני, גם בתנאי המאה ה-20 בארצות המערב, שבהם נהנה הפועל מרווחה חומרית מסוימת. השפע שהוא זוכה לו הוא עדיין מעט מזעיר ביחס לשפע שהוא מייצר בשביל מעסיקו.

באשר למובן השני של הניכור: "כיצד ייתכן שיעמוד הפועל כנוכרי מול תוצר עבודתו", שואל מרקס בבואו לדון בהיבט הניכור מתהליך העבודה, "אילולא ניכר את עצמו במעשה הייצור גופא? המוצר אינו אלא סך הכול של הפעילות, של הייצור. אם המוצר הוא הניכור, הרי שהייצור עצמו חייב להיות ההתנכרות הפעילה, ניכורה של הפעילות, פעילות ההתנכרות עצמה". הפועל השכיר אינו ברשות עצמו בשעת עבודתו. אין הוא מגשים את עצמו באמצעותה. אין הוא מספק את צרכיו האנושיים בעבודה עצמה, אלא זו משמשת רק אמצעי לסיפוק הצרכים שמחוץ לה. כלומר: אמצעי להשגת השכר שיאפשר לפועל לרכוש מוצרים נחוצים לשם קיומו ורווחתו. העבודה של הפועל נתפסת כחיצונית לו, משום "שאין היא שלו אלא של זולתו, שאין הוא שייך בה לעצמו, אלא למישהו אחר". כוח העבודה עצמו הופך לסחורה שהפועל מוכר למעבידו. על פי תנאי המכירה, כלומר, על פי חוזה ההעסקה, הופך כוח עבודתו של הפועל לרכושו של המעביד למשך שמונה, עשר או 12 שעות בכל יום. אלא שלא כמו קניינים אחרים, כוח העבודה אינו ניתן להפרדה מן העובד עצמו. וכך, למשך אותן שעות שבהן שייך כוח עבודתו לאחר, נמצא גם הפועל עצמו בחזקתו של אחר זה. כך מתאר זאת מרקס בחיבורו עבודה שכירה והון:

כוח העבודה הוא, אפוא, מין סחורה, אשר בעליה, העובד השכיר, מוכרה לבעל ההון. משום מה הוא מוכרה? כדי לחיות.

אבל פעילותו של כוח העבודה, היינו העבודה, היא פעילות חייו של העובד עצמו, היא הגילוי של חייו שלו. ואת פעילות חייו זו הוא מוכר לזולתו כדי להבטיח לעצמו את אמצעי המחיה הדרושים לו. משמע, פעילות חייו אינה בשבילו אלא אמצעי שיוכל להתקיים. הוא עובד כדי שיוכל לחיות. הוא עצמו אינו מעלה את עבודתו בחשבון חייו, אדרבא, היא קורבן חייו. סחורה היא, שהוא מוכרה לזר. ולכן, תוצרת פעילותו אינה גם תכלית פעילותו. בשביל עצמו מייצר הוא לא את המשי שהוא אורג, לא את הזהב שהוא כורה מן המכרה בהרים, לא את הארמון שהוא בונה. הדבר שהוא מייצר לעצמו הוא שכר העבודה; והמשי, הזהב, הארמון, נהפכים בשבילו לכמות מסוימת של אמצעי מחיה, אולי לחולצת כותנה, למטבע נחושת, ולדירה במרתף. והפועל אשר במשך שתים-עשרה שעות הוא אורג, טווה, קודח, חורט, בונה, גורף, מכתת אבנים, מכתף וכו' - כלום שתים-עשרה שעות אלו של אריגה, טווייה, קדיחה, חריטה, בנייה, גריפה, כיתות נחשבות בשבילו כגילוי חייו, כחיים? להפך. החיים מתחילים בשבילו רק משעה שפוסקת פעילותו זו, רק ליד השולחן, על ספסל בפונדק, במיטה. ואילו לשתים-עשרה שעות העבודה אין בעיניו שום טעם בתורת אריגה, טווייה, קדיחה וכו', אלא בתורת השׂתכרות המביאתו אל השולחן, אל ספסל הפונדק, אל המיטה.

גם כאן, כמו בדיון על ההיבט הקודם של הניכור, יש להעיר, כי הדברים עומדים בתוקפם העקרוני גם כשהעבודה עצמה שוב אינה כה מפרכת, מונוטונית ומשעממת, וגמולה אינו זעום כל כך. לא רק האורג, הטווה והבנאי - גם המהנדס, מתכנת המחשבים ושחקן הכדורגל מוכרים את כוח עבודתם לזולתם. יתר על כן, לפחות מבחינה אחת - הבחינה האובייקטיבית - הניכור נשאר בעינו גם כשהעבודה נתפסת על ידי הפועל, באופן סובייקטיבי, כהגשמת מהותו ולא ככורח הנכפה עליו. אדם שלמד לראות עצמו כ"מכשיר הִשְׂתַּכְּרוּת", ימצא בעבודה המנוכרת את הגשמת אישיותו (בתנאי שהשכר גבוה) אבל זאת בדיוק משום שאישיותו עצמה נתפסת על ידו באופן מנוכר.

הדברים האחרונים קשורים כבר בהיבט השלישי שמבחין מרקס בתופעת הניכור - התנכרות האדם ממהותו כ"יצור בן מינו" (Gattungswesen, Species-Being). "האדם הוא יצור בן מינו", אומר מרקס, "לא רק מחמת שהוא הופך את המין לאובייקט שלו, הלכה למעשה - הן את מינו שלו והן את מינם של החפצים האחרים, אלא... גם... מחמת שהוא מתייחס אל עצמו כאל יצור אוניברסלי, ולכן כאל יצור חופשי". כלומר, היות האדם יצור בן מינו פירושו שהוא יצור הקובע את מהותו - ההופך את מהותו שלו, כמו גם את מהותם של חפצים ויצורים אחרים, לאובייקט של הכרתו ושל פעולתו המעצבת. דבר זה כרוך בכך שהאדם תופס את עצמו כיצור אוניברסלי. האוניברסליזם של האדם פירושו, קודם כול, שהוא מייצר וצורך את צורכי קיומו באופן אוניברסלי, כלומר: כללי ורב-גוני.

שלא כמו החיה - אין האדם מקובע אל אופן חיים אחד. תודעתו ורצונו הופכים את אופן החיים שלו למושא של פעולתו, ופעולתו משנה תדיר את אופני חייו. האדם הופך עצמו ליצור היכול לחיות במדבר וביער, ובכל תנאי האקלים; הוא הופך עצמו ליצור ימי כשהוא ממציא את הסירה, וליצור מעופף כשהוא ממציא את המטוס; הוא הופך עצמו, אם כן, ליצור אוניברסלי מבחינת אופן קיומו. פעילות חייו של האדם היא מודעת ולא אינסטינקטיבית בלבד, ובשל כך היא חופשית. אף שפעילות זו היא בראשיתה היענות לצרכים הפיזיים, הרי שאין היא משועבדת כל-כולה לצרכים האלה. מראשיתה יש בפעילות האנושית יסוד של חופש - מעצם היותה פעילות מודעת. פעילות זו מתגלה כמימוש של מהות האדם, כחירותו השלמה, כשהיא חורגת מסיפוק הצרכים הפיזיים ונעשית פעילות שתכליתה בה עצמה; כשהיא הופכת מייצור ליצירה:

החיה ופעילות החיים שלה, חד הם. אין היא נבדלת מהם. היא זהה עם פעילות החיים שלה. האדם עושה את פעילות חייו עצמה למושא של רצונו ושל תודעתו. יש לו פעילות חיים מודעת. אין היא היקבעות שעמה הוא מזוהה באורח בלתי אמצעי. פעילות החיים המודעת מאבחנת את האדם מפעילות החיים של החיה. רק בתורת שכזה האדם הוא יצור בן מינו. לשון אחר: הוא יצור בעל הכרה, דהיינו, חייו עצמם הם מושא בשבילו רק משום שהוא יצור בן מינו. רק מסיבה זו פעילותו היא פעילות חופשית...

יצירתו המעשית של עולם מושאי, עיבודו של הטבע הלא-אורגני, הוא מימושו של האדם כיצור בן מינו בעל הכרה, דהיינו כיצור המתייחס אל מינו כאל מהותו... אמת שגם החיות יוצרות. הן בונות קינים, מקומות מגורים, כמו הדבורה, הביבר והנמלה. אולם החיה יוצרת אך ורק מה שהיא זקוקה לו באורח בלתי אמצעי בשביל עצמה או בשביל ולדותיה; היא יוצרת באורח חד-צדדי, ואילו האדם יוצר באורח אוניברסלי; היא יוצרת אך ורק תחת לחצם של צרכים פיזיים בלתי אמצעיים, ואילו האדם יוצר אף כשהוא חופשי מצרכים פיזיים ויוצר באורח אמיתי אך ורק תוך חירות מצרכים אלו; החיה יוצרת את עצמה, ואילו האדם יוצר מחדש את הטבע כולו; מוצרה של החיה שייך באורח בלתי אמצעי לגופה שלה, ואילו האדם ניצב חופשי מול מוצרו. החיה צרה את עצמה לפי מידתו וצרכיו של המין שהיא שייכת אליו, ואילו האדם יודע ליצור לפי מידתו של כל מין ולהתאים בכל מקום את קנה המידה הטבוע במושא; לכן יכול האדם ליצור אף לפי חוקי היופי.

ואולם, בתנאיה של העבודה המנוכרת, הופכת הפעילות המודעת על הטבע מביטוי מהותו של האדם לאמצעי קיום גרידא. אין האדם עובד לשם היצירה, לשם הביטוי העצמי, לשם החצנת ישותו הפנימית אל העולם האובייקטיבי של "הטבע", אלא לשם השגת צורכי הקיום ההכרחיים. ראינו קודם, כי תוצרה של הפעילות האנושית מתייצב אל מול הפועל כמהות זרה. כעת אנו רואים שפעילות היצירה עצמה נתפסת, במציאות המנוכרת, לא כמטרה, אלא כאמצעי גרידא: תחת שישמש הקיום הפיזי של האדם מצע לפעילותו היוצרת, נעשית הפעילות היוצרת אמצעי לקיום הפיזי:

התודעה שיש לו לאדם על טיבו האנושי מתגלגלת על ידי הניכור לכך, שחייו בתור אדם הופכים לאמצעי לגביו... העבודה המנוכרת הופכת אפוא... את חיי האדם כיצור בן מינו... למהות זרה, לאמצעי לקיומו האינדיווידואלי. היא מנכרת לאדם את גופו שלו, כמו גם את הטבע שמחוצה לו, כמו גם את מהותו הרוחנית, את מהותו האנושית.

הניכור במשמעות הרביעית שלו הוא ניכורו של האדם מזולתו. ניכור זה קשור, לפי מרקס, בניכור האדם מתוצר עבודתו, מפעילות חייו ומטיבו כיצור בן מינו. כשפעילותו היוצרת של האדם ותוצר פעילותו - ה"פרויקציה" של האדם על עולם האובייקטים - מתייצבים מול האדם כעוצמה זרה, אין זאת אלא משום שאין הם שלו אלא של זולתו, של אדם זר לו. כוח עבודתו של הפועל שייך למעסיקו וכך גם פרי עבודתו. בדומה לאופן שבו הופכת פעילות האדם על הטבע מביטוי של מהותו לאמצעי קיום בלבד, כך הופכת האינטראקציה החברתית שלו, מהותו כ"זוּאוֹן פוֹליטיקוֹן" ("חיה פוליטית"), לאמצעי קיום ולמלחמת קיום. יחסים אנושיים מלאים, עשירים ואותנטיים - יחסים שדוגמתם אפשר לראות, לפעמים, בקשרי אהבה, הורות ומשפחה - אינם אפשריים בקנה מידה רחב כשכל אדם תופס את עצמו ואת זולתו כקונה או כמוכר של כוח עבודה או של מוצרים. כשהאדם מתייחס אל עצמו ואל הזולת בראש ובראשונה במושגים סחורתיים, הופך שוק החליפין של הסחורות לאינטראקציה החברתית השלטת. שוק החליפין הזה הוא אנטגוניסטי מטבעו, גם אם האנטגוניזם מרוכך בכוחם של החוק, המשפט וכללי "המסחר ההוגן". במקום אחר (בחיבור לשאלת היהודים) ובהקשר שונה במקצת (בדיון על "זכויות האדם" בחברה הבורגנית) מתאר מרקס את אופיה של האינטראקציה החברתית המנוכרת:

זכות הקניין היא... זכותו של האדם ליהנות מרכושו בהתאם לרצונו... באורח שרירותי, מבלי להזדקק לאנשים אחרים ולהתחשב בהם, ללא תלות בחברה, ולעשות בו ככל העולה על רוחו: זוהי זכות ההנאה האנוכית. חירות אינדיווידואלית זו, כיישום תועלתי זה עצמו, הם המהווים את בסיסה של החברה האזרחית. חירות זו היא הגורמת לכך שכל אדם יראה בזולתו לא את מימוש עצמו אלא סייג לעצמו...

אף אחת ממה שקרוי זכויות האדם אינה מתעלה... מעל לאדם האנוכי, מעל לאדם כפי שהוא מצוי בחזקת איש החברה האזרחית, כשהוא מוגבל לתחום האינטרסים הפרטיים שלו ולתחום רצונו השרירותי הפרטי ומנותק על ידי כך מן הכלל. לא זו בלבד שאין האדם מתגלה על ידי זכויות האזרח בתור יצור בן מינו: חיי האדם בתור יצור בן מינו, החברה, מתגלית כמסגרת שהיא חיצונית ליחידים, כסייג לאי תלותם המקורית. הזיקה המקשרת את בני האדם כאן הוא הכורח הטבעי, הצורך והעניין הפרטי, שמירת קניינם ואישיותם האנוכית.

ארבעת ההיבטים שמבחין מרקס בתופעת הניכור קשורים כולם, כפי שאפשר לראות, באופן הייצור ובניכוס התוצרים בחברה הבורגנית, כלומר: בקניין הפרטי וביחסי הסחורות.32 היחסים החברתיים המושתתים על שוק חליפין של סחורות, ושבמסגרתם נתפסת גם עבודת האדם כסחורה, הם המנכרים את האדם מתוצר עבודתו, מתהליך עבודתו, ממהותו כיצור חופשי ומבני האדם שותפיו לחברה. יודגש, כי הניכור מקיף את כל בני החברה: את הפועל כמו את הקפיטליסט, את העובד השכיר כמו את מעבידו. כתב היד של הפרק "העבודה המנוכרת" נקטע במקום שבו עובר מרקס מניתוח ניכורו של הפועל אל הניכור של בעל ההון. ואולם, דומה שדי במה שנאמר כדי להבין את המכלול: אף שהעמל, העוני והמצוקה הם בעיקר נחלתו של הפועל, הרי שהיחסים הסחורתיים - ומכאן תפיסת האדם את עצמו ואת זולתו בבחינת סחורה - חלים על בעל ההון לא פחות, ואולי אף יותר, מאשר על הפועל השכיר שלו. אף כי אופן השעבוד של הפועל והקפיטליסט אינם זהים, שניהם כאחד אינם חופשים ממש; שניהם רתוקים, כביכול, אל המנגנון הכלכלי-חברתי של ייצור הסחורות. כלשונו של מרקס:

הייצור יוצר את האדם לא רק בתור סחורה, סחורה אנושית, את האדם בדמות הסחורה; הוא יוצר את האדם, בהתאם לקביעה זו, גם בתור יצור שאנושיותו ניטלה ממנו מבחינה רוחנית וגופנית גם יחד - אי מוסריות, הפלת ולדות, שיעבודם של הפועלים והקפיטליסטים. תוצרו הוא סחורה בעלת תודעה עצמית ובעלת פעילות עצמית… הסחורה האנושית.

עד כאן עמדתי בקצרה על משמעותו של מושג ה"ניכור" בפילוסופיה של מרקס, ועל הקשר של מושג זה אל יחסי הסחורות. כעת ניתן לחזור אל התביעה הסוציאליסטית לביטול הניצול, כלומר - גריפת הערך העודף (תביעה המופיעה, למשל, בתוכנית גותהא) ולהסביר מדוע אין תביעה זו מספקת לדעת מרקס; מדוע אין בה די ליצירתה של חברה חופשית, לביטול הניכור ולכן גם לביטולו השלם של הניצול. בניתוח של תוכנית גותהא מראה מרקס כי תוכנית זאת, עם שהיא מבקשת לחולל שינוי חברתי מהפכני, שבויה עדיין במושגי החברה הקיימת, ועל כן מסתבכת בסתירות פנימיות. כך, למשל, ביטול המונופולין של הקפיטליסטים על אמצעי הייצור והפיכתם של אלה לרכוש משותף של כל בני החברה, אמורים, לכאורה, לפטור את הפועל מן ההכרח להעביר את עודף הערך שמייצרת עבודתו לידי בעל ההון החולש על אמצעי הייצור, ובאופן זה להשאיר בידיו את "פרי העבודה הבלתי מקוצץ". אבל, מעיר מרקס, אנשים שאינם עובדים - למשל, ילדים, זקנים, נכים וכו', יתקיימו גם בחברה נטולת קפיטליסטים. האם גם להם, בחזקת "בני החברה", זכות שווה על פרי העבודה? אם כן, הרי שמפרי העבודה של הפועל יקוצצו צורכי המחיה של אלה שאינם עובדים, ואם לא - הרי תוכחש "זכותם השווה" של כל בני החברה (ובכלל זה אותם "לא-עובדים") לפרי העבודה.

אפשר לטעון שפולמוס זה של מרקס נראה כדקדקנות יתר. ייתכן שטענה זו מוצדקת מבחינות מסוימות, אבל מן הבחינה הפילוסופית, נודעת לדברים האלה חשיבות גדולה. מרקס מצביע כאן על בעיה עקרונית בתוכניות סוציאליסטיות כתוכנית גותהא: האדם העובד ניצב כאן לא מול הקפיטליסט הפרטי, אלא מול החברה בכללותה, "הקפיטליסט המופשט", הנוטל ממנו - ממש כמו המעסיק הפרטי - את פרי עבודתו ומחזיר לו חלק ממנו בתור צורכי קיום. כדי שלא יתהוו כאן בדיוק אותם יחסים מנוכרים שתוארו לעיל, צריך שהניכור הבסיסי שבין האדם לחברה ובין האדם לעבודה יבוטל. היינו: שהיחסים החברתיים והעבודה - כלומר, האינטראקציה עם בני אדם אחרים ועם הטבע - יהיו, עבור כל אדם, לא אמצעי קיום בלבד, אלא מימוש של מהותו. לשם כך נחוץ שתוצרי העבודה לא ייתפסו כסחורות לחליפין, ושכוח העבודה לא ייתפס כסחורה לחליפין. המשלים הלוגי של הדרישה הזאת הוא הדרישה שכל אדם יקבל את הנחוץ לו בלי תלות בכוח הקנייה שלו - כלומר, בתוצרים או בכוח העבודה שהוא יכול לתת בתמורה - אלא בהתאם לצרכיו. רק כך, כשיוסר עקרון החליפין,35 ייעלם האנטגוניזם שביחסי הייצור וייעלם אופיה המנוכר של העבודה:

במסגרת החברה השיתופית... אין היצרנים מחליפים את תוצריהם זה עם זה; כמו כן אין העבודה שהוצאה לתוצרים מופיעה כאן כערך אותם התוצרים, כתכונה ממשית האופיינית להם, משום שמכאן ואילך הופכות עבודות היחיד לחלק בלתי נפרד של עבודת הכלל... לא עוד בעקיפין אלא במישרין.

בחברה הקומוניסטית המתוארת בתוכנית גותהא רואה מרקס סוג "פרימיטיבי", או ראשוני, של סוציאליזם, שנגוע עדיין במאפיינים רבים של החברה הבורגנית שמקרבה הגיח. אכן, בחברה קומוניסטית ראשונית זו יבוטל ניצול הפועלים על ידי בעלי ההון החולשים על אמצעי הייצור, ומבחינות רבות תהיה זו חברה "הוגנת" יותר - בלשונו של מרקס: חברה שבה "עיקרון ומעשה אינם מנוגדים עוד זה לזה" - אבל לא יבוטלו בה שוק החליפין של הסחורות, תפיסת כוח העבודה כסחורה, תפיסת העבודה עצמה כאמצעי קיום בלבד וההתייחסות המוגבלת, ה"פונקציונלית" והחד-פנית של האדם אל עצמו ואל זולתו:

מדובר כאן בחברה קומוניסטית, לא כמות שנתפתחה על יסודותיה שלה-עצמה, כי אם, להפך, כמות שהיא יוצאת זה עתה מתוך החברה הקפיטליסטית; ואשר מכל הבחינות - הכלכלית, המוסרית, הרוחנית - עדיין טבוע בה אפוא חותמה של החברה הישנה, שמתוכה היא באה. לפיכך חוזר ומקבל היצרן הבודד - לאחר הניכויים - בדיוק את אשר הוא נותן לה... כמות העבודה שהוא מסר לחברה בצורה אחת - הוא חוזר ומקבלה בצורה אחרת.

מסתבר, שורר כאן העיקרון, המסדיר את חליפי הסחורות, כוונתנו: חליפין של שווי ערך... כמות מסוימת של עבודה בצורה אחת מוחלפת בכמות מסוימת של עבודה בצורה אחרת.

על כן: מבחינה עקרונית, הזכות השווה - עדיין היא כאן הזכות המשפטית הבורגנית... זכות המייצרים שיעורה כשיעור הספק עבודותיהם; השוויון הוא בכך, שמודדים בקנה מידה שווה, בעבודה.

זכות שווה זו הנה זכות בלתי שווה לגבי עבודה בלתי שווה. אין היא מכירה בהבדלי מעמדות, משום שכל אדם איננו אלא פועל, כמו כל אדם זולתו; אבל היא מכירה, בשתיקה, בכישרונות האינדיווידואליים, ומכאן, בכושר ההספק השונה, כבזכויות יתר טבעיות. לפיכך, זכות משפטית זו מיוסדת על אי שוויון, לפי תוכנה - כמו כל זכות משפטית. הזכות המשפטית אין לתופסה לפי טבעה אלא כשימוש בקנה מידה שווה; אבל היחידים הבלתי שווים... ניתנים למדידה בקנה מידה שווה רק במידה שרואים אותם מנקודת השקפה שווה, במידה שתופסים אותם מבחינה אחת מסוימת, למשל, במקרה הנתון - במידה שמביטים עליהם כעל פועלים ותו לא, ומתעלמים מכל השאר. להלן: פועל אחד נשוי, חברו אינו נשוי, לזה ילדים יותר משיש לשני וכו' וכו'... משמע, שהאחד מקבל למעשה יותר מחברו, האחד עשיר מחברו וכו'. כדי למנוע את כל אותם הליקויים, מן הצורך שהזכות תהא בלתי שווה תחת שתהא שווה.

יודגש, כי מרקס לא פסל חברה קומוניסטית ראשונית מן הסוג המתואר בביקורת תוכנית גותהא פסילה גורפת. נהפוך הוא, מן הכתוב עולה שהוא ראה בה שלב מעבר הכרחי, או לפחות מסתבר, בין החברה הקפיטליסטית לחברה הקומוניסטית במלוא התממשותה. מבחינות חשובות דומים סעיפי תוכנית גותהא לרשימת הצעדים המהפכניים המופיעה במניפסט הקומוניסטי - צעדים שאותם ינקוט מעמד הפועלים מיד עם תפיסת השלטון הפוליטי במדינה. ביקורתו של מרקס עומדת על כך שאי אפשר לראות בצעדים האלה את סוף הדרך: הם נחוצים להשגת המטרה, אך אינם המטרה עצמה - אין הם מהווים כבר, בפני עצמם, את החברה החופשית שהיא תכלית המאבק הסוציאליסטי. משהו מדמותה של חברה זו מציג מרקס - הן במניפסט והן בביקורת תוכנית גותהא - מיד לאחר הדיון באותם "צעדים ראשונים". בשני החיבורים מדובר בפסקה אחת קצרה אך רבת חשיבות. אביא כאן את הדברים מן הביקורת:

בשלב גבוה יותר של החברה הקומוניסטית, לאחר שתיעלם הכפיפות המשעבדת של היחידים אל חלוקת העבודה, לאחר שייעלם גם הניגוד בין עבודה רוחנית לגופנית, לאחר שהעבודה לא תהא רק אמצעי למחיה, אלא תיעשה היא גופה צורך החיים הראשון; לאחר שיגדלו כוחות הייצור עם ההתפתחות הכול-צדדית של היחידים ולאחר שכל מעיינות העושר הקיבוצי יפכו במלוא השפע - אז רק אז אפשר יהיה לחרוג כליל מאופקיו הצרים של חוק המשפט הבורגני ורק אז תוכל החברה לחרות על דגלה: מכל אדם לפי יכולתו, לכל אדם לפי צרכיו.

רק בחברה כזאת, שבה יבוטלו יחסי הסחורות, יבוטל באופן מלא גם הניצול; ליתר דיוק: יבוטלו כל צורות הניצול שאינן הכרחיות, הניצול יצומצם עד לרמת ההכרח. יסודות חברת העתיד המתוארים בתוכנית גותהא - בעלות משותפת על אמצעי הייצור, שוויון ערך העבודה, חלוקת הטובין בהתאם לשעות העבודה החברתית המועילה שתרם כל אחד - מבטלים, אכן, את ניצולו של אדם בידי רעהו, אבל הם מותירים בעינו סוג אחר של ניצול: את ניצול האדם בידי עצמו. סוג זה של ניצול מקביל, פחות או יותר, להיבט השלישי שזיהה מרקס במושג ה"ניכור": התנכרות האדם למהותו כיצור בן מינו. ממהותו של האדם, על פי מרקס, הוא היותו יוצר; האדם פועל על הטבע ומעצב אותו, וזאת באורח מודע ובאופן אוניברסלי, כלומר: כל-צדדי, רב-צורות; האדם - בניגוד לחיה - אינו מקובע אל אופן אינטראקציה מסוים ומצומצם עם הטבע. מהות אנושית זאת "נישאת" אצל כל אדם על גבי מצע ביולוגי של גוף, התלוי בחילוף החומרים עם הטבע - כלומר: בעבודה המאפשרת סיפוק הצרכים - כדי להתקיים. בחברה הסחורתית, המנוכרת, משרתת פעילות היצירה את סיפוק הצרכים, כלומר: המהות מנוצלת למטרת הקיום. הפועל עובד כדי להבטיח את קיומו ולא כדי לבטא את מהותו באורח חיובי. האוניברסליזם שלו מקובע, לפחות למשך שעות העבודה, אל אופן פעולה אחד, שגרתי למדי. ניצול זה של המהות על ידי הקיום אינו תלוי, אפוא, רק בקיומו של מעביד הגורף את הערך העודף: כאן אפשר לומר כי הייצור לשם הקיום גרידא של האדם גורף את עודף הזמן, האנרגיה הגופנית והנפשית וכוחות היצירה שלו, שיכולים להיות מופנים ליצירה חופשית. רק כשיבוטלו חילופי הסחורות, וכל אדם יקבל את צורכי קיומו בלי תלות בעבודתו, תחדל הפעילות האנושית מלהיות משועבדת לייצור צורכי הקיום (כלומר, לאמצעי) ותהיה לפעילות יצירה חופשית, כלומר: תהיה לביטוי חיובי של המהות.

כאן יש להעיר כי מידה מסוימת של עבודה לשם הקיום תישאר בכל חברה אנושית - ולו גם החופשית ביותר. כל עוד תלוי האדם בחילוף החומרים עם הטבע יהיה עליו להקדיש חלק ממרצו להסדרתו של חילוף חומרים זה, כלומר: לעבודה - כאן "עבודה" לא כביטוי חופשי של המהות היוצרת, אלא כייצורם של צורכי הקיום. תחום זה הוא תחום "ממלכת הכורח" שרק על בסיסה ניתן לקיים את ממלכת החירות. אי אפשר לבטל כליל את ממלכת הכורח, אך אפשר לצמצם אותה באופנים כמותיים ואיכותיים. מרקס דיבר בדרך כלל על צמצום כמותי: הסדרה רציונלית ושיתופית של העבודה לשם קיום עשויה לצמצם את כמות המרץ והזמן המושקע בה למינימום הכרחי, ולהגדיל מאוד את תחומו של הפנאי - תחומה של "ממלכת החירות" ("קיצור יום העבודה הוא התנאי היסודי", כתב מרקס בהקשר זה). את תנאי העבודה עצמם ניתן רק לעשות לתנאים "מכובדים ככל האפשר והולמים את מהותם האנושית [של העובדים]. אבל תמיד יישאר זה תחום של הכרח". מעיניו של מרקס, שהכיר רק את התעשייה מונעת הקיטור של המאה ה-19, נעלמו האפשרויות הקונקרטיות הגנוזות בטכנולוגיה מתקדמת יותר. מרקסיסטים בני המאה ה-20, כגון הרברט מרקוזה, מדברים גם על שינוי איכותי ב"ממלכת הכורח" עצמה: הטכנולוגיה המתקדמת, ובפרט המִחשוב והאוטומציה, מאפשרת להכניס יסודות של יצירה חופשית אל תוך תהליך הייצור, או, כלשונו של מרקוזה: "את ממלכת החופש יש למצוא בתחומי ממלכת ההכרח, בעבודה ולא מחוץ לעבודה". בכך "חוזר" מרקוזה, מבחינה מסוימת, מן "הסוציאליזם המדעי" של מרקס אל האוטופיזם של פורייה, ומדבר על "זיווג בין הטכניקה והאמנות ובין המשחק" גם בתוך תחומיה של העבודה ולא רק מעבר להם. בזמנו של פורייה ואף בזמנו של מרקס, היה רעיון העבודה כמשחק, או כיצירה, בגדר אוטופיה מופשטת. בימינו, סיפקו ההתפתחויות הטכניות והחברתיות מצע קונקרטי לאוטופיה הזאת ועשו אותה לאפשרות ריאלית.

מן הדיון הנפרשׂ בפרק זה עולה, כי אנו יכולים לדבר, בהכללה כלשהי, על שני "סוגים" של סוציאליזם ואולי על שתי "דרגות" שלו. הסוג הראשון מציב את היעדים החברתיים הבאים: בעלות משותפת על אמצעי הייצור, ביטול גריפת הערך העודף של העבודה על ידי בעלי ההון ויצירת קשר ישיר בין כמות הטובין שכל אחד מבני החברה זכאי לקבל לבין כמות העבודה החברתית המועילה שתרם אדם זה; מן הבחינה הפרקטית תתבסס חברה כזו מן הסתם על סוג כלשהו של "שוק בארטר" או על "תווי עבודה" (אישורים על שעות עבודה שהתבצעו) שישמשו ככסף. סוג הסוציאליזם השני מכיר, אמנם, במטרה של ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור וגריפת הערך העודף, אך אינו מסתפק בה. לכן אפשר, אולי, לראות בו לאו דווקא סוג נבדל, אלא דרגה גבוהה יותר של סוציאליזם. הוא מציב כמטרה עליונה את שינוי היחסים החברתיים באופן רדיקלי: את ביטולם המלא של החליפין הסחורתיים. על פי השקפה זו, חברה חופשית במלוא מובן המילה היא חברה שאין לה עקרון חלוקה אלא זה: "מכל אחד כפי יכולתו, לכל אחד כפי צרכיו".

עד כה ערכתי את הדיון במטרת הסוציאליזם במידה רבה על יסוד הגותו של מרקס, שכן הוא הציג את הניתוח המקיף והמעמיק ביותר של "חברת ההווה" כחברה משועבדת, והעניק בסיס תיאורטי איתן לתביעה הרדיקלית של ביטול היחסים הסחורתיים. כעת עלינו לשאול אילו הוגים סוציאליסטים זולת מרקס החזיקו בעמדה רדיקלית כזו. מקומם של יחסי הסחורות ותשלום השכר בתיאוריות של ההוגים השונים ישמש כאן מעין אמת מידה לרדיקליות של התיאוריה. ככלל, ניתן לומר, שתורת שחרור התובעת ביטול של החליפין הסחורתיים, מציגה חזון של שחרור רדיקלי. לעומת זאת, תיאוריות סוציאליסטיות, המשמרות בחזון החברה המשוחררת שלהן שיטה כלשהי של שכר וחליפין, מציגות תיקון, אמנם רב-חשיבות, במסגרת כלליה העקרוניים של החברה הבורגנית ואינן מציבות לה אלטרנטיבה רדיקלית. כמובן, יש לנהוג זהירות באמת מידה זו. ביטולם השלם של החליפין ודאי אינו תנאי מספיק לשחרור רדיקלי של החברה, גם אם נראה, מתוך מה שנאמר לעיל, כי הוא תנאי הכרחי.

כבר באוטופיה של תומס מורוס מתואר "שוק לכל מיני סחורות" הניצב בטבור הרובע, שבו מרוכזת התוצרת ואליו באים ראשי בתי האבות "ומבקשים את צורכיהם ואת צורכי בני ביתם ומקבלים בחינם כל דבר נחוץ להם, בלא תשלום ובלא פעולת גומלין". כלומר, מורוס הבין כי ביטול החליפין הוא תנאי הכרחי ליצירתה של חברה "טובה". וכן, כמו מרקס אחריו, הבין מורוס כי הגשמתו של תנאי זה תלויה, כשלעצמה, בייצורו של שפע - רק במצב של שפע אפשר לתת לכל אחד כפי צרכיו. תובנה זו, של האוטופיסט בן המאה ה-16, מתעמעמת במידה מסוימת בהגותם של האוטופיסטים הגדולים מן המאה ה-19. פורייה לא הגיע בתפיסת ה"פלאנסטר" שלו עד כדי ביטול ההון הפרטי, וּוַדאי שלא הציע לבטל את השכר ואת החליפין הסחורתיים. תביעתו הנחרצת כי החברה תתייחס באופן אינדיווידואלי ושונה אל כל אחד מבניה, אין פירושה אלא שכל אחד יקבל ביחס לתרומתו הייחודית בעבודה, בהון או בכישרון יצירה.

התמונה מורכבת יותר באשר לרוברט אואן. במהלך חייו הסוערים גילה אואן חוסר עקביות ביחסו אל סוגיית החליפין, הן בחיבוריו והן במפעליו המעשיים (אואן מעולם לא היה תיאורטיקן של ממש, אלא בעיקר איש מעשה). בדרך כלל העלה על נס את הרעיון של "החליפין ההוגנים", שבהם ייקבע ערכו של כל מוצר על פי כמות העבודה שהושקעה בו, ולכל אדם יהיה "כוח קנייה" בהתאם לכמות העבודה שהשקיע. היישום המעשי של אידיאל "החליפין ההוגנים" הוא באמצעות "תווי עבודה" (("labor notes" שישמשו במקום כסף כאמצעי להסדרת החליפין. בקהילה השיתופית "ניו הרמוני" שהקים אואן באמריקה בראשית 1825, הונהגה שיטה של זיכוי כל חבר על פי שעות עבודתו וחיובו על שירותים ומצרכים שלהם נזקק.

יש להדגיש, עם זאת, שאואן לא ראה בשיטה זו את ההגשמה המלאה של אידיאל הקהילה השיתופית, אלא רק שלב מעבר ארעי מן הקפיטליזם אל הסוציאליזם. באמצע 1826 התקבלה, בהשראת אואן, חוקה חדשה ל"ניו הרמוני", שבה בוטלה שיטת התחשבנות זו והוכרז על שיתוף מלא, על יסוד ההנחה שכל חבר יתרום בעבודתו ככל יכולתו, וייטול מן המחסן השיתופי את הדרוש לו. ואולם, קהילת "ניו הרמוני" לא האריכה ימים. במאי 1827, לאחר סדרה של משברים, עזב אואן את המקום והקהילה התפוררה. בשובו לאנגליה היה אואן למנהיגה של תנועת הפועלים שהחלה להתגבש באותם ימים. ב-1832 הוא הקים בלונדון את "השוק הארצי לחליפין צודקים של עבודה" - שהיה למעשה צרכנייה קואופרטיבית רחבת היקף, שבה נמכרו המצרכים ב"מחיר העבודה" ותמורת "תווי עבודה". מאז ועד מותו ב-1858 לא חזר אואן על ניסיונותיו לייסד קהילות שיתופיות המושתתות על שיתוף מלא, להבדיל מ"חליפין הוגנים".

אם נחבר את העדות של מעשי אואן אל הדברים המופיעים בכתביו ובנאומיו - למשל, התקפותיו על הרכוש הפרטי, התקפות שאואן הציג מפעם לפעם, אך בלא עקביות יתרה - נוכל להסיק את המסקנה הבאה: נראה כי החברה המתוקנת, בחזונו של אואן, כוללת שיתוף מלא בייצור ובצריכה, מבלי להזדקק לסוג כלשהו של חליפין, כלומר: מבלי שבני החברה ייתפסו כיצרני סחורות המחליפים את סחורותיהם זו בזו. אבל בפרויקטים המעשיים שיזם, הסתפק אואן, בדרך כלל, בשיטת "החליפין ההוגנים" שבה נקבע ערך החליפין של המוצר על פי העבודה שהושקעה בו וכוח הקנייה של כל פרט נקבע על פי שעות העבודה שתרם לחברה. נראה שאואן תפס סוג זה של סוציאליזם כשלב מעבר מחברת ההווה הבורגנית אל חברת העתיד, שתהיה שיתופית במלואה. בכך הקדים אואן את מרקס, שדיבר גם הוא, כזכור, על שלב ראשון של החברה הקומוניסטית, "כמות שהיא יוצאת זה עתה מתוך החברה הקפיטליסטית; ואשר מכל הבחינות - הכלכלית, המוסרית, הרוחנית - עדיין טבוע בה אפוא חותמה של החברה הישנה, שמתוכה היא באה". ואולם, אצל אואן חסר הביסוס התיאורטי של עמדה זו, ביסוס המופיע אצל מרקס בכתבי היד הכלכליים-פילוסופיים וכן, באופן תמציתי, בביקורת תוכנית גותהא ובמקומות נוספים.

בדור הבא של ההגות הסוציאליסטית אנו פוגשים, בצדו של מרקס, את פרודון. פרודון, על אף ההכרזה הפרובוקטיבית מראשית דרכו ההגותית: "הרכוש הוא גזל" (במאמרו מהו רכוש, מ-1840), לא חרג בתורתו אל מעבר לשיטת השכר וחליפי הסחורות. ה"מוטואליזם" שבו דגל היה מבוסס על שוויון ערך העבודה, על קביעת יום עבודה נורמטיבי, ועל שכר שווה - כלומר, כוח קנייה שווה של תוצרים חברתיים - תמורת כמות שווה של ימי עבודה; בתיקונים מסוימים: יום העבודה של הנשים ושל הילדים יהיה קצר יותר ועובדים חרוצים במיוחד, המייצרים תוצרת רבה יותר, יזכו לכך שיום העבודה שלהם יחושב כיום וחצי, כשני ימי עבודה או אף כשלושה. כלומר: העבודה של כל אינדיווידואל נשארת בגדר אמצעי מחיה - היא המחיר שעליו לשלם על צורכי קיומו. בהתייחסו לרעיונותיו של פרודון העיר מרקס כי העלאה... בשכר העבודה... לא תהא אלא משום מתן תגמול גבוה יותר לעבדים ולא יהא בכוחה להעניק לא לפועל ולא לעבודתו את תכליתם האנושית ואת כבודם... אפילו השוואת השכר, כפי שתובע פרודון, רק הופכת את יחס הפועל הנוכחי לעבודתו ליחס של כל בני האדם לעבודתם. החברה תופיע אז כקפיטליסט המופשט.

ואולם, אף כי מרקס היה הראשון שהציג באופן מובהק, ועל בסיס תיאורטי איתן, את הביטול הרדיקלי של יחסי הסחורות כמאפיין מהותי של שחרור האדם והחברה, הוא לא נותר בודד בתביעה זו. כפי שנאמר בתחילת הפרק, עמדה זו אפיינה גם הוגים לא מרקסיסטים שונים. בעשורים האחרונים של המאה ה-19 החזיקו בעמדה זו הוגים מרכזיים בזרם האנרכיסטי - יריביו של מרקס בתנועה הסוציאליסטית ותלמידיהם, העקיפים או הישירים, של האוטופיסטים ושל פרודון. אמחיש עניין זה באמצעות דבריו של קרופוטקין - אחד מהוגי הדעות האנרכיסטים החשובים ביותר באותה תקופה. את דרכו כאנרכיסט וכמהפכן החל קרופוטקין בראשית שנות השבעים של המאה ה-19, ב"חוג צ'ייקובסקי", הקבוצה המהפכנית המובילה בסנט פטרסבורג של אותם ימים. ב-1873 כתב קרופוטקין מִנשר שהיה אמור להיות מניפסט של הקבוצה. טיוטת החיבור, ללא חתימה ועם הערות ותיקונים שהוסיף קרופוטקין בעקבות הדיונים עם חבריו, נתפסה והוחרמה על ידי משטרת הצאר. קרופוטקין לא חזר אל חיבור זה ולא פירסם אותו מעולם (הוא פורסם רק לאחר מותו, על פי העותק שנשמר בארכיון המשטרה). הוא אף לא הזכיר אותו בחיבוריו המאוחרים או בזיכרונותיו. לענייננו חשוב חיבור זה, הנושא את הכותרת המסורבלת, "האם שומה עלינו לעסוק בבחינת האידיאל של שיטה עתידית?" בעיקר כנקודת השוואה, לשם בחינת ההתפתחות בהגותו של קרופוטקין. בשלב ראשוני זה של הגותו, הושפע קרופוטקין למדי מתורתו של פרודון. האידיאל המוצג בחיבורו הוא של חברה שבה לכל אדם האפשרות להרוויח את לחמו באמצעות עבודתו בלי להשתעבד לזולת. מכאן קצרה הדרך אל שיטה של "חובת עבודה חברתית מועילה" על כל בני החברה, והחלפת טובין על פי כמות העבודה שהושקעה בייצורם.

ואולם, עמדה זו של קרופוטקין עתידה להשתנות מאוד במרוצת שני העשורים הבאים. עדות לשינוי זה אנו מוצאים בספרו כיבוש הלחם מ-1892. כאן מציג קרופוטקין תפיסה מגובשת השוללת באופן נחרץ את רעיון "החליפין ההוגנים" על פי מדד כמות העבודה. בפרק "שיטת השכר הקולקטיביסטית" מציג קרופוטקין סקירה היסטורית של ההוגים שצידדו בשיטת "תווי העבודה", ושל ההסתעפויות התיאורטיות של עמדה זו, למן אואן ופרודון ועד לזמנו שלו. באופן מרומז הוא משרבב לרשימה זו את מרקס, ובמפורש את תלמידיו המרקסיסטים. מצד שני, קרופוטקין אינו מזכיר, ולו ברמז, את תמיכתו שלו בשיטת "החליפין ההוגנים" בראשית דרכו ההגותית. מן הבחינה התיאורטית, עומד המחבר על בעיות שונות בשיטה זו, אך בעיקר על הטענה הבאה: אם תקיים חברת העתיד את שיטת חילופי הסחורות בכל צורה שהיא, ואם כוח העבודה ימשיך להיחשב כסחורה, תהיה חברה זו מבוססת על סתירה. ייצור שיתופי מזה, ורכוש פרטי מזה. ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור - השדות, המפעלים וההון - אין בו די אם אמצעי הייצור הראשון במעלה - כוח עבודתו של האדם - ממשיך להיתפס כרכוש פרטי וכסחורה להחלפה:

הם [הקולקטיביסטים] מכריזים על עיקרון מהפכני, ומתעלמים מהשלכותיו של עיקרון זה. הם שוכחים כי עצם ביטול הרכוש הפרטי באמצעי העבודה - אדמה, מפעלים, דרכים והון - חייב להניע את החברה אל ערוצים חדשים לחלוטין; [ביטול זה] חייב להפוך כליל את שיטת הייצור הקיימת, את מטרותיה כמו גם את אמצעיה; [הוא] חייב לשנות את היחסים היומיומיים בין האנשים...

הם [הקולקטיביסטים] אומרים "שום רכוש פרטי" ומיד אחר כך שואפים לשמר את הרכוש הפרטי בביטויו היומיומי.

ובמקום אחר באותו חיבור אומר קרופוטקין:

ֿ אופן ייצור חדש לא יכול להתקיים לצדן של דרכי הצריכה הישנות, ממש כשם שאין ביכולתו להתאים עצמו לצורות הישנות של הארגון הפוליטי.

שיטת השכר יוצאת מתוך הבעלות הפרטית על האדמה ועל אמצעי העבודה. היא היתה תנאי הכרחי להתפתחות הייצור הקפיטליסטי, והיא תיעלם יחד עמו, למרות הניסיונות להסוותה כ"שיתוף ברווחים". הבעלות המשותפת על אמצעי העבודה חייבת בהכרח להביא עמה את ההנאה המשותפת מפירותיה של העבודה המשותפת.

רק עם ביטולה המלא של שיטת השכר, אומר קרופוטקין, תיווצר חברה חופשית. רק אז יושם קץ לחלוקת העבודה לעבודה גופנית ולעבודה רוחנית. רק אז "תחדל העבודה מלהיות קללת גורל: היא תהפוך למה שעליה להיות - ההפעלה החופשית של כל סגולות האדם".

כל זה נשמע כמעט זהה לטענות שהציג מרקס בחיבוריו השונים למן אמצע המאה ה-19 - לא רק התוכן; גם הרטוריקה של קרופוטקין, כשהוא מדבר, למשל, על ביטול "השרידים האחרונים של שלטון המעמד הבינוני: מוּסָרוֹ השאוב מפנקסי החשבונות, פילוסופיית 'שטרי החוב והאשראי' שלו, מוסדות ה'שלי שלך' המאפיינים אותו" מזכירה מאוד קטעים מביקורת תוכנית גותהא שנידונו בפרק זה. עמודים רבים של קרופוטקין נראים כמעט כ"סיכומי" טיעונים של מרקס. קרופוטקין אינו מאזכר בדרך כלל את מקורות משנתו, ויחסו אל מרקס הוא לעולם יחס של שלילה נחרצת. אין בכוונתי לקבוע האם, ובאיזו מידה, אשם קרופוטקין בפלגיאט או שמא הגיע באופן עצמאי לעמדות קרובות מאוד לאלה של מרקס. כך או כך, קריאה בקרופוטקין מעוררת את הרושם כי הפער התיאורטי בין האנרכיסטים למרקס ולחסידיו קטן הרבה יותר מכפי שנדמה היה לאלה שלקחו חלק פעיל במחלוקת. אך גם השערה זו נוגעת לענייננו רק בעקיפין. החשוב הוא, כי אפשר לטעון באופן נחרץ את הטענה הבאה: ההוגה האנרכיסטי המרכזי בסוף המאה ה-19 דחה דחייה מוחלטת, בשלב המפותח של הגותו, את סוג ה"סוציאליזם של תווי עבודה" המשתמע, למשל, ממפעליו של אואן, מהגותו של פרודון, וממצעים פוליטיים כמו תוכנית גותהא. ממש כמו מרקס הוא קבע כי העיקרון "לכל אחד על פי מעשיו" ("to each according to his deeds") הוא חלק מן השיטה הקיימת, וכי הקומוניזם, גם בגירסתו האנרכיסטית, מחזיק בעיקרון שונה מהותית: "לכל אחד על פי צרכיו" ( "to each according to his needs").

מי מוסמך לקבוע את צרכיו ואת יכולתו של כל אחד? מרקס וקרופוטקין אינם מתייחסים לשאלה זו מפורשות, אבל דומה שהלוגיקה של הדיון מאפשרת רק תשובה אחת: בחברה חופשית קובע כל אדם את הצרכים והיכולות של עצמו. התשובה פשוטה רק מבחינה לוגית. יישומה הפרקטי הוא כמובן מורכב ומסובך ביותר. אילו יהיו דפוסי הארגון החברתיים והפוליטיים של חברה, שעיקרון זה עומד בבסיסה הכלכלי? לשאלה זו אין תשובה של ממש בכתביו של מרקס, וגם קרופוטקין אינו נחפז לספק "מתכונים מפורטים מדי למטבחי העתיד". הסיבה העקרונית לכך הוזכרה בראשית פרק זה: כל תיאור מפורט מדי של חברת העתיד החופשית עלול להסתבך בסתירה עצמית.

באופן כללי, נוכל לדבר על "התאגדות חופשית" כיסוד שיעמוד בתשתיתן של הקבוצות החברתיות האלמנטריות, ועל "פדרליזם" שיהיה דפוס ההתארגנות השליט ברמת המקרו. החברה החופשית תורכב, אפוא, מקבוצות או מקהילות קונקרטיות שיקיימו זו עם זו קשרים פדרטיביים בהיקפים שונים, ברמה "מחוזית", "ארצית", ו"כלל-עולמית". "פירמידת הסמכות" שתיבנה תהיה הפוכה מזו הנהוגה בחברה הקיימת היום: אם בחברה הנוכחית מחזיקה בידיה המדינה את מרב הסמכויות, ומסגרות ההתארגנות הקטנות יותר (למשל, רשויות מוניציפליות) כפופות לה לחלוטין, הרי בחברת ההתאגדות החופשית יקטנו מידת הסמכות והכוח הפוליטי ככל שנרחיק במעגלים הפדרטיביים מן הקהילה הקונקרטית; וכמובן, עיקר כוח ההכרעה - או לפחות חלק מרכזי שלו מבחינה כמותית ואיכותית - צריך להישאר, בחברה חופשית, בידיו של כל פרט.

קשה לתבוע תשובות מפורטות יותר מתיאוריה העוסקת בעתיד, ובפרט כשעתיד זה נתפס, כאמור, כחברה שהמאפיין העיקרי שלה הוא החירות. מגוון השאלות העולות כאן הן, כלשונו של מרקס: "[בעיות] שלפתרונן יש רק אמצעי אחד: הפרקסיס".

בכך הובהרו ובוססו, במידה מספקת לצורכי הדיון, הטענות שהוצגו בראשית פרק זה, לאמור: א) דמות החברה שאליה מכוון המעשה הסוציאליסטי מאופיינת בביטול השליטה האדנותית (הדיכוי), הניצול והניכור ביחסים האנושיים; ב) בשלב המפותח של ההגות הסוציאליסטית, החל מאמצע המאה ה-19, התגבשה התובנה כי ביטול רדיקלי של אלה כרוך בביטולם של היחסים הסחורתיים, היינו: בביטול שיטת השכר ושוק החליפין של הסחורות; ג) לתובנה זו שותפים היו, באותה תקופה, הוגים מרכזיים מן הזרמים היריבים של הסוציאליזם הרדיקלי, ובפרט מרקסיסטים ואנרכיסטים. מכאן, שהמחלוקות המהותיות בין הזרמים האלה לא נסובו על מטרת השחרור אלא על הדרך להגשמתה.

ואולם, טרם נעבור לדיון במחלוקות אלה, יש להעיר הערה נוספת. גם משעה שנוסחו ובוססו באופן תיאורטי המאפיינים שהוגדרו לעיל לחברה חופשית, הם לא הפכו בהכרח ל"אני מאמין" מחייב של הסוציאליזם. בכל שלב ושלב בהיסטוריה של הסוציאליזם ואף בתוך "הסוציאליזם הרדיקלי", היו זרמים והוגים שהציבו מטרות אחרות.

אפילו בקרב תלמידיו המוצהרים של מרקס חלו שינויים בחזון הסוציאליסטי שנבעו, בין השאר, מן ההתפתחויות ההיסטוריות במאה ה-20. כישלון המהפכה במערב אירופה, והצביון שלבשה במזרחה, הביאו ל"התפכחות" מסוימת, ולהסתפקות במטרות צנועות יחסית. משהו מעין זה מצוי היה כבר ברוויזיוניזם של אדוארד ברנשטיין. ביקורתו של ברנשטיין נסובה בעיקר על הדבקות של הסוציאל-דמוקרטיה, המרקסיסטית-רדיקלית באותם ימים, ברעיון המהפכה ובתפיסה המטריאליסטית-דיאלקטית של ההיסטוריה. ואולם, המלצתו של ברנשטיין למפלגתו להרפות מן "המטרה הסופית" ולהתמקד בהשגת היעדים הקרובים של שיפור מצבם של הפועלים, יש בה משום נסיגה, או לפחות פתח לנסיגה, מן המטרה של יצירת חברה השונה באופן רדיקלי מזו הקיימת.

כידוע, המגמות הרפורמיסטיות - שברנשטיין היה אחד המבשרים שלהן - השתלטו בעשורים הראשונים של המאה ה-20 על הסוציאל-דמוקרטיה בגרמניה ובמערב אירופה כולה. לאחר מלחמת העולם הראשונה, וביתר שאת לאחר השנייה, התמקדו המפלגות הסוציאל-דמוקרטיות בשיפור מצבו של המעמד העובד במסגרתם של יחסי הייצור הקפיטליסטיים, ובדרך כלל לא הציגו אלטרנטיבה רדיקלית ליחסים האלה - בין אם משיקולים טקטיים ובין אם משינוי מהותי בתפיסה. דבר זה נכון, במידה יתרה, גם לגבי המפלגות הקומוניסטיות במערב אירופה. מפלגות אלה שמרו, אמנם, על תיאוריה רדיקלית ואף על מידה של רטוריקה רדיקלית - אך בפרקסיס הן השתלבו בשיטה הפוליטית השלטת של הדמוקרטיה הפרלמנטרית ה"בורגנית", ואף הסתייגו לא פעם ממגמות אנטי-ממסדיות או "מהפכניות-רדיקליות".

אשר לקומוניזם במזרח, הוא עמד למבחן מעשי - ולא תיאורטי גרידא - משעה שהמפלגות הקומוניסטיות תפסו את השלטון הפוליטי ברוסיה ובגרורותיה. לשם הערכה ביקורתית של הישגי הקומוניזם הסובייטי אין צורך להזדקק לשפע ההתקפות עליו שמקורן בארצות המערב - התקפות אלה הן לא פעם בעלות אופי אידיאולוגי מובהק. די אם נציין את העובדה הפשוטה: לאחר עשורים רבים בשלטון, לא ביטל הקומוניזם בברית המועצות או במקום אחר את שיטת השכר וחליפי הסחורות. מה שהושג, לכל היותר, הוא "קפיטליזם של המדינה" ("State Capitalism") שבו מתייצבת המדינה כ"קפיטליסט המופשט" מול אזרחיה. לנוכח הדברים שנאמרו קודם לכן, ברור כי אין זו הגשמה מלאה של הסוציאליזם כפי שהבינו אותו מרקס, קרופוטקין והוגים רדיקלים אחרים. הדיון בפרקים הבאים בפרקסיס של השחרור יתמקד בעיקר באותה השקפה הקושרת את מטרת הסוציאליזם עם הביטול הרדיקלי של שיטת השכר וחליפי הסחורות. הוא יעסוק, אפוא, בעיקר בקבוצות, בתנועות ובהוגים, שאידיאל חברתי זה הוסיף לעמוד לנגד עיניהם והשפיע על אורח פעולתם ועל אופי המאבק שלהם לשחרור החברה.

© כל הזכויות שמורות לדביר הוצאה לאור

הסוציאליזם בין פוליטיקה לאוטופיה - יפתח גולדמן